Изучение прошлого русского старообрядчества — одна из наиболее динамично развивающихся сфер современного исторического исследования. Названная конфессия привлекает внимание ученых как культурный феномен, субъект экономической истории, объект вероисповедной политики в Российской империи, а кроме того, как явление, определявшее в прошлом «лицо» того или иного региона. За последние пятнадцать лет появилось немало интересных работ, благодаря которым староверие вышло из тени забвения, а «старообрядческая» проблематика заняла почетное место в историографии постсоветского пространства*.

Тем не менее в этой области имеется много проблем, только ожидающих исследования. Одна из них связана с влиянием старообрядческих сообществ на церковную жизнь окружающего «новообрядческого» населения. В научных публикациях не раз освещались попытки светских и церковных властей воздействовать на религиозные практики староверов (законодательное и практическое ограничение, насаждение единоверия, миссионерские увещевания и диспуты), обратное же влияние изучено гораздо хуже (насколько известно автору, основным предметом серьезных научных работ оно не становилось). При написании предлагаемой статьи использованы материалы из истории старообрядчества центрально-черноземных губерний (Курской, Тамбовской, Воронежской), представлявших собой типично провинциальные регионы Российской империи в Х1Х-начале XX в.

Имеющиеся факты показывают, что влияние старообрядческого мира на религиозную жизнь официально-православных жителей Российской империи («никониан», «мирских», с точки зрения старообрядцев) определялось двумя обстоятельствами. Во-первых, это особый духовный «статус» староверов в российском обществе, появившийся вопреки гонениям и связанный с распространенным представлением о них как последних хранителях «древнего православия» и «истинного благочестия». Во-вторых, это борьба господствующей церкви со старообрядческими общинами за прихожан, которая порой вынуждала церковные власти совершенствовать приходскую жизнь и даже в чем-то брать пример с притесняемых староверов.

Обращаясь к первому из названных обстоятельств, нужно сказать, что взгляд на староверов как «ревнителей истинного благочестия» сформировался в силу социокультурных перемен в российском обществе в ходе его модернизации и европеизации. Имперский период истории России ознаменовался поэтапным проникновением «западных начал» (выражение В. О. Ключевского) в сознание и повседневную жизнь населения, утратой культурной самобытности, падением роли православной церкви. Особенно заметными эти явления стали во второй половине XIX -начале XX в., когда современники начали обращать внимание на явное отчуждение народа от официально-православной церкви и духовенства. «Народ сегодня предпочитает кабак православному храму», — с горечью писал К. Победоносцев в одном из своих писем к Александру III [10, с. 126]. Подтверждением этому тезису могут послужить многочисленные публикации в местных и центральных периодических изданиях того времени, свидетельствующие о падении авторитета священнослужителей и нежелании многих крестьян активно участвовать в жизни своих приходов [11, с. 13].

О духовной жизни населения губерний Центрального Черноземья во второй половине XIX — начале XX в. красноречиво свидетельствуют отчеты о состоянии соответствующих епархий, ежегодно подававшиеся в Синод местными преосвященными. Не будучи заинтересованными в очернении своей паствы, архиереи тем не менее с 1870-х гг. до 1916 гг. были вынуждены уделять все большее внимание «неполноценности» (термин из отчетов) ее религиозной жизни. «Простой народ… недостаточно проникает в сущность религиозных истин и не сознает, в чем именно должна проявляться его вера в жизни; интеллигенция относится скептически к этим истинам, а в жизни своей редко сообразуется с требованиями религии», — говорится в отчете курского преосвященного за 1906 г. [16]. Тогда же белгородский епископ Иоанникий с грустью констатировал, что «частная и общественная жизнь приходов складывается обычно помимо пастырского влияния» [5, с. 60].

Ослабление влияния православия на широкие слои населения сказалось и на состоянии народной нравственности, причем и тут заметна зависимость от степени «цивилизованности» того или иного места. «В то время, как в селах и деревнях нарушение супружеской верности и незаконное сожительство — явления, наблюдаемые преимущественно в местах, прилегающих к заводу, фабрике или большим экономиям, в городах эти пороки составляют обычное явление, ими нисколько не стесняются, и часто жена и муж открыто изменяют друг другу, а общество… совершенно равнодушно к подобным поступкам» [12]. Также архипастырям приходилось писать о пьянстве, «легкомысленном и неосторожном употреблении безнравственных, грубых ругательств», легкомысленных суждениях о религии и т. д.**

На этом фоне старообрядцы начинают все более выделяться своим традиционализмом как в религиозных вопросах, так и в быту. В то время как жизнь основной массы населения Российской империи постепенно менялась под влиянием вестернизации, культурная идентичность «ревнителей древлей веры» строилась на основе приверженности «старине». Во второй половине XIX в. историки, публицисты, общественные деятели начинают обращать внимание на принципиальные отличия в жизненном и религиозном укладе старообрядцев и официально-православных подданных империи. В частности, эту перемену отразил в своей книге известный исследователь церковного раскола И. И. Юзов. В начале 1880-х гг. он писал о том, что «старообрядческое миросозерцание построено на совершенно иных началах, нежели то, которое положено в основание нынешнего общественного строя», имея в виду приоритет религиозного начала над светским в старообрядческой среде [21, с. 5]. Другие современники обращали внимание на разницу в отношении к обрядам в официально-православном и отколовшемся от церкви старообрядческом сообществах. Например, характеризуя курских староверов, автор «Курских Епархиальных ведомостей» А. Чистяков вынужден был признать их явное превосходство в религиозном быту: «раскольники с самого начала обратили строгое внимание на обряд, форму и довели их до возможного совершенства. Войдите в раскольничью моленную: там самое строгое исполнение церковного устава, примерное церковное благочиние, порядок, чистота, благоговение, неспешное чтение и столповое, особенно любимое русскими, пение» [20, с. 675]. Курский священнослужитель, долгие годы вынужденный бороться со староверием, также отмечал; «когда является необходимость вступить в прения о вере, православный имеет мало шансов одержать победу. В среде православных, в особенности из сельских жителей, немало можно найти таких, которые смешивают Бога и его угодников, икону отождествляют с изображением на ней; большинство не читает и не знает Священного Писания, положительно не знакомо с писаниями отеческими и вообще стоит на довольно низкой ступени религиозного образования. Раскольник, напротив, всегда хороший начетчик: он всегда грамотный, Библия — его настольная книга; он хорошо знаком с церковными богослужебными книгами и писаниями Св. Отцев, по крайней мере той частью из них, которая издана до патриарха Никона. Со стороны религиозного образования раскольник всегда стоит выше православного» [20, с. 674].

Простые прихожане господствующей православной церкви ощущали разницу между старообрядческим религиозным бытом и своим собственным. Для набожных людей, не удовлетворенных церковно-приходской жизнью, консервативные староверы порой становились примером благочестия, образцом для подражания. Так, в мемуарах выходца из крестьянской среды А. Антонова, повествующих о жизни православной деревни в 1850-1870-е гг., говорится следующее: «все принадлежащие к общеправославной церкви жители нашей деревни, в том числе и мои родители, хотя и числились церковными, хотя и ходили в церковь на богослужение, но внутренне предпочитали православию раскол старообрядчества — за то, что в нем истово крестятся и вполне соблюдают устав богослужения» [1, с. 1].

В источниках второй половины XIX — начала XX в. отсутствуют свидетельства вражды между рядовыми представителями двух православных конфессий по религиозным мотивам. Как следует из донесений уездных исправников центрально-черноземного региона, отношения между официально-православными прихожанами и староверами обычно складывались достаточно мирно. Более того, взгляд первых на вторых часто содержал в себе уважение и признание превосходства «ревнителей старой

веры» в религиозных вопросах [2]. Стойкость, которую старообрядцы проявляли, периодически подвергаясь гонениям из-за своих религиозных убеждений, внимательное отношение к постам, обрядам и прочим православным предписаниям, готовность идти на материальные жертвы ради сохранения веры — все это убеждало окружающее православное население в том, что «староверцы» скорее смогут спасти свою душу, чем остальные люди. На подобные мнения часто жаловались приходские священнослужители, а также миссионеры, которые сталкивались с периодическими переходами официально-православных прихожан в «раскол». Характерным примером отношения «мирских» к старообрядцам может послужить отрывок из беседы, которую вел в 1876 г. спасский священнослужитель-миссионер В. Ремо-ров с местной крестьянкой, обратившейся к «старой вере»: «Вот как, сказал я, выслушав слова Анны, ты раскольница, как же это так случилось? Ведь ты родилась от Православных, зачем же запродала душу раскольникам, богатой быть захотелось?» — «И, что ты, батюшка?! Мне больно желанно хоть последнее местушко занять у Бога, желанно хоть маленькую отраду получить своей душе на том свете. Гутарят: кто пойдет в старую веру, тот и милость получит от Бога и прощение грехов» — «Гутарят мало ли что, гутарят неразумные бабы, да безграмотные мужики, а ты им веришь? Обманулась ты, Анна, когда пришла искать спасения у раскольников. Скажи мне, по душе, по совести, что ты там нашла хорошего? Раскольники живут самочинно, не повинуются церкви и священникам, молятся в простой, неосвященной избе. Разве это хорошо?…» — «Старообрядцы больно уже хорошо молятся и постятся много», — говорит Анна…»****

По данным, собранным экспедициями Министерства внутренних дел еще в 1850-е гг., крестьяне, жившие рядом со староверами, считали, что «раскольничья вера — святая, настоящая христианская, что в одной только этой вере и можно спастись, и что вера православная или, по народному названию, вера по церкви, есть вера мирская». Крестьяне-нестарообрядцы часто говорили: «мы не

християне… мы во Христа веруем, но мы по церкви, люди мирские, суетные… Християне те, что по старой вере, они молятся не по нашему, а нам некогда» [18, с.45-46]. Интересно отметить, что такие мнения можно было услышать во многих регионах Российской империи. Например, вологодский епархиальный миссионер писал, что «в местностях, где силен раскольничий дух, население относится к расколу, как к вере людей, удалившихся от мира и предавшихся подвигам спасения души и богоугождению; оно хочет, мечтает хотя бы в конце жизни отдаться такой жизни» [17, с. 102]. В одном из отчетов по Ярославской губернии отмечалось, что «многие из синодальной паствы — едва ли не три четверти губернии молятся двуперстным знамением креста, презирая щепоть (троеперстие. — Авт.)» [17, с. 152].

Результаты исследования В. В. Керова свидетельствуют, что в XIX в. не только в крестьянстве, но и в других слоях общества было распространено мнение, что старообрядцы — самые ревностные христиане в России, «как христиане первых времен», а официальное православие — «мирская религия» и вся святость концентрируется в старой вере [4, с. 10-11]. Соседство с «ревнителями старой веры» порой укрепляло религиозные чувства официально-православных прихожан, заставляло стыдиться собственной «распущенности». В этом смысле характерной можно считать фразу, сказанную православному миссионеру крестьянином из Тамбовской губернии в 1877 г. в ответ на «противораскольническую» речь: «Если б не раскольники, мы бы и в церковь ходить перестали… А так посмотришь на них, и стыдно за себя становится»***.

«Религиозный авторитет» староверов обычно подкреплялся их образом жизни. Даже представители власти, до 1905 г. обязанные бороться с «расколом», обычно признавали «благонадежность» и многие «похвальные качества» староверов. В частности, довольно высокая оценка жизни староверов дается в донесениях городничих и уездных исправников тамбовскому губернатору, представленных в 1861-1862 гг. Например, городничий г. Спасска писал: «Жизнь они ведут набожную, человеколюбивую и трудолюбивую» [3]. Ему вторил коллега из г. Моршанска: «Жизнь ведут примерно-похвальную. В продолжение пятилетнего моего служения здесь городничим ни один не был замечен не только в каких-либо проступках, но даже и в шалости» [3, л.19 об.]. Уездный исправник Шацкого уезда Тамбовской губернии также указывал, что местные старообрядцы ведут «жизнь добропорядочную, занимаясь каждый по званию и состоянию приличными работами и промыслами» [3, л. 21об.]. Положительные оценки явно преобладают и среди характеристик, дававшихся староверам чиновниками в других губерниях. Например, исправник из Курского уезда отмечал в 1853 г., что у местных староверов «характер кроткий и склонности к преступлениям не замечается» [19, с. 149]. «Раскольники по преимуществу отличаются трудолюбием, трезвостью и беспрекословным повиновением всем требованиям и распоряжениям правительства», — находим в одном из «Обзоров» Воронежской губернии [7]. На привлекательность старообрядческого жизненного уклада обращал внимание и курский губернатор граф Милютин, который в своем «Всеподданнейшем отчете» за 1899 г. писал, что «раскольники», в отличие от многих православных, «сильны практической жизнью»*****.

Несомненно, что отсутствие в старообрядческой среде массового пьянства и преступности, хозяйственные успехи ее представителей, витавший в их среде дух взаимовыручки способствовали взгляду на старообрядцев как на благочестивых людей, достойных подражания.

Второе обстоятельство, предполагавшее опосредованное влияние мира «ревнителей древнего благочестия» на приходскую жизнь «никониан» — это «борьба за души», которая велась церковными властями в епархиях со старообрядческим населением. Стремясь предотвратить «расползание раскола», а по возможности и возвратить в лоно господствующей церкви староверов, официально-православные миссионеры и священнослужители вели «противораскольническую» пропаганду среди населения (она стала особенно активной в конце XIX — начале XX в.). Последняя, однако, не имела никакого успеха в тех случаях, когда организация церковной жизни староверов выглядела лучше, чем в «никонианских» приходах. Например, когда в 1860 г. в одно из тамбовских сел приехал православный миссионер для произнесения «противораскольнических» проповедей, местные крестьяне отнеслись к нему весьма прохладно, заявив, что «в церкви богослужение совершается во многом не так, как у старообрядцев по старопечатным книгам, что крестное знамение причт творит неистово, поклоны кладут не по уставу, позволяют себе курить табак даже в церковной паперти» [1, с. 4].

Невозможность бороться с церковным расколом при наличии вопиющих недостатков в религиозной жизни православных приходов осознавали многие представители духовенства. Например, в отчете о состоянии Курской епархии, поданном в Синод ее преосвященным в 1916 г., говорится: «Одна из причин, препятствующих старообрядцам воссоединиться с Православной церковью — резкое нарушение нашими священнослужителями порядка богослужений, указанного в церковном уставе, безучастное, торопливое совершение разных церковных треб… Старообрядцы же читают всегда внятно, с особым благоговением, без малейших опущений и, благодаря такому строго уставному служению и неторопливому чтению, свободно выстаивают свои службы в продолжение 5-6 часов сряду. Получая душевное удовольствие и утешение в своих богослужениях и приглядываясь к нашему, они всегда в публичных и частных собеседованиях укоряют нас в нерадении» [13]. А еще в 1906 г. курские епархиальные власти официально вынуждены были признать, что «старообрядческая церковная община, несомненно, оказывается более стойкою, близкою к жизни и более способной привлекать к себе прозелитов, чем современный православный приход», а потому борьба с церковным расколом невозможна без повышения престижа православных приходов [6].

Чтобы сделать борьбу со староверием эффективной, господствующая церковь должна была принимать меры для самоусовершенствования. Типичный набор мер такого рода был предложен в октябре 1906 г. курскими епархиальными властями в ходе специально созванных благочиннических собраний [6, с.1003]. Их перечень выглядел следующим образом: 1. Священники и вообще клир должны быть обстоятельно ознакомлены с религиозно-нравственным состоянием своих пасомых. 2. Пастыри должны посещать дома пасомых для пастырских бесед. 3. Частая проповедь слова Божия в церкви и при совершении треб, ознакомление мирян с теми местами Священного Писания, на которые ссылаются старообрядцы в своих «лжеучениях». 4. Ежегодное устроение собрания клира и мирян для утверждения в вере заблуждающихся и колеблющихся. 5.Богослужение совершать истово и согласно уставу, поощрять общенародное пение в церкви и на чтениях. 6. Духовенство должно усилить проповедническую деятельность. 7. Пастырю в миссионерской деятельности должны помогать члены клира и миряне. 8. Через церковно-приходские школы воспитывать прихожан-детей в духе православной церкви, «насаждая церковность», усилить преподавание Закона Божия в школах. 9. Учреждать церковные библиотеки, читальни, следить за современной духовной литературой [6, с. 1003-1005].

Конечно, рекомендации такого рода в некоторых случаях оказывались не более чем благими пожеланиями идеалистического характера. Тем не менее в целом попытка решать проблему раскола мерами церковного самосовершенствования шла официально-православным приходам на пользу. Угроза «расхищения православного стада» заставляла и епархиальное руководство, и простых священнослужителей быть более требовательными к себе. В источниках того времени часто встречаются упоминания о попытках «усовершенствования» церковной жизни на местах [5]. Определенное представление о них дает содержание отчета Тамбовского епархиального Богородично-Серафимовского Просветительского Братства за 1912 г. Там говорится, что «в видах противодействия распространению раскола и сектантства, а также в видах предохранения православных от заражения расколом и сектантством» епархиаль-

ные власти и отделения Братства заботились, чтобы во всех селах «неопустительно» велись внебогослужебные собеседования и точно исполнялись распоряжения относительно проповеднической деятельности священнослужителей, обучения прихожан «главным истинам веры» и «правилам христианской нравственности», «истого отправления общественного богослужения и благоговейного совершения христианских треб в храмах и домах прихожан» [8]. Как видно из того же отчета, внебогослужебные собеседования посвящались изложению священной истории, житиям особенно чтимых святых, объяснению молитв, заповедей, церковного богослужения, истории праздников, а также «опровержению раскольнических и сектантских заблуждений» [8. с. 48]. В отчете того же Братства за 1915 г. приводится несколько примеров, свидетельствующих о повышении качества богослужения в отдельных приходах [9, с. 39-67]. Все это, по утверждениям составителей отчетов, не только шло на пользу религиозной жизни прихожан «господствующей» церкви, но и повышало ее авторитет в глазах старообрядцев [9, с. 58, 60]. Курский архиепископ Тихон, управлявший своей епархией в последние предреволюционные годы, даже призывал «поучиться» у староверов уставности богослужений и церковному «благоговению» [14].

Таким образом, существование в центрально-черноземных губерниях Российской империи старообрядческого сообщества оказывало существенное влияние на церковную жизнь официально-православных приходов. Старообрядческий мир был полюсом традиционализма, главным хранителем народных религиозно-бытовых устоев и своего рода противовесом духовной секуляризации. Наличие старообрядцев в тех или иных населенных пунктах способствовало сохранению в них православных традиций. С другой стороны, независимость «ревнителей старины» в религиозных вопросах являлась серьезным «раздражителем» для господствующей православной церкви и заставляла последнюю принимать меры для более тщательного церковного «окормления» прихожан.

ПРИМЕЧАНИЯ

* Результаты современных исследований истории и традиционной культуры старообрядчества отражены в работах И. В. Поздеевой, Н. Н. Покровского, Н. Д. Зольниковой, В. В. Керова, Д. И. Раскова, О. П. Ершовой, Е. М. Юхименко, Е. А. Агеевой, И. Н. Юркина, Н. Ю. Бубнова, Е. Е. Дутчак, Е. С. Данилко, А. А. Пригарина, С. В. Таранца, В. И. Осипова, К. Ю. Иванова и других ученых.

** См. отчеты о состоянии Курской епархии за 1874-1916 гг.

*** Отчет Тамбовского Богородично-Казанского миссионерского братства за 1877 г. Тамбов, 1878. 96 с.

**** Обращение к православию старообрядца начетчика Исая Агафонова. Приложение к Отчету Тамбовского Богородично-Казанского миссионерского братства за 1877 г. Тамбов, 1878. С. 56-58.

***** Библиотека РГИА Всеподданнейший отчет Курского губернатора за 1899 года. Л. 166.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Антонов А. Воспоминания о жизни в расколе и обращении в православие. М., 1897. 127 с.

2. Государственный архив Курской области (ГАКО). Ф. 4. Оп. 2. Д. 154. Л. 10; Государственный архив Тамбовской области (ГАТО). Ф. 4. Оп. 1. Д. 1579. Л. 6-21.

3. ГАТО. Ф. 4. Оп. 1. Д. 1579. Л. 18.

4. Керов В. В. «Бог свят есть… и мы будем святы»: Сакрализация повседневности в старообрядчестве // Старообрядчество: История. Культура. Современность. М., 2006. С. 7-17.

5. Курские епархиальные ведомости. Часть неофициальная. 1909. № 3.

6. О положении православной церкви в отношении к старообрядцам // Курские епархиальные ведомости. Часть неофициальная. 1906. № 42. С. 1002-1018.

7. Обзор Воронежской губернии за 1878 г. Воронеж, 1879. 146 с.

8. Отчет Тамбовского епархиального Богородично-Серафимовского Просветительского Братства за 1912 г. Тамбов, 1913. 112 с.

9. Отчет Тамбовского епархиального Богородично-Серафимовского Просветительского Братства за 1915 г. Тамбов, 1916. 103 с.

10. Победоносцев К. П. Письма к Александру III. М., 1926. Т. 2. 326 с.

11. Развитие сектантства и православная миссия в Фатежском уезде // Миссионерский листок. Курск, 1913. № 2. С. 9-16.

12. Российский государственный исторический архив. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2158.

13. Российский государственный исторический архив. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2754.

14. Российский государственный исторический архив. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2754.

15. Речь белгородского епископа Иоанникия по поводу открытия епархиального съезда в Курске // Миссионерское обозрение. 1905. № 16. С. 921-922.

16. Российский государственный исторический архив. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2158.

17. Савельев Ю. В. Старообрядчество в Печорском крае Усть-Сысольского уезда Вологодской губернии // Старообрядческая культура Русского севера. Сыктывкар, 1997. С. 98-1012.

18. Сборник правительственных сведений о раскольниках / сост. В. Кельсиев. Лондон, 1862. Вып. 4. 185 с.

19. Танков А. А. Из истории раскола в Курской епархии // Прибавление к Курским епархиальным ведомостям. 1898. № 15. С. 146-158.

20. Чистяков А. Новые условия в церковной жизни и расколе // Курские епархиальные ведомости. Отдел неофициальный. 1872. № 11. С. 670-682.

21. Юзов И. И. Русские диссиденты: староверы и духовные христиане. СПб., 1881. 264 с.

Автор: А. В. Апанасенок

Источник: КиберЛенинка ру

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *