Ренессанс привнёс в европейскую культуру и прочно закрепил в ней в качестве одной из её главных особенностей обращение к «светлой античности» (в противоположность «тёмным векам» Средневековья). Это обращение к античности привело к пересмотру представлений об историческом времени. Дело в том, что христианская историография, возникшая на основе Ветхого Завета и в своих основах сформулированная к середине I тыс. н.э., носила линейный и эсхатологический характер. В отличие от циклического вре­мени античной мифологии, христианство мыслило исто­рию как движение от одного эсхатологического события – грехопадения (яв­ления Христа, Его распятия и воскрешения) к другому – апокалипсическому концу света и Страшному суду.

По мнению многих исследователей, современная исто­риография является секуляризированной наследницей хрис­тианской историографии. Карл Лёвит, например, в своей книге «Смысл в истории» утверждал, что идея исторического прогресса, а также идея всеобщей ис­тории возникают внутри эсхатологических моделей в виде всеобщего движения вперед к некоей цели. Он писал: «И сегодня мы, задумываясь о единстве всеобщей истории и прогрессивном движении к некоей конечной цели, или хотя бы к «лучшему миру», всё ещё принадлежим пророческому и мессианскому монотеизму; мы всё ещё иудеи и христиане, как бы мало мы ни думали о себе в таких терминах» [1].

Аналогичной позиции придерживался и Р.Дж. Коллингвуд, отмечавший, что «всякая история, написанная в со­ответствии с христианскими принципами, неизбежно будет всеобщей, провиденциальной, апокалипсической и разбитой на периоды» [2].

Безусловно, появление всеобщей историографии прогресса не может считаться прямым продуктом секуляризации провиденциальной истории. Эсхатон всегда связан с трансцендированием истории, выходом из неё во вневременное измерение, в то время как прогресс имманентен истории и не предполагает «скачка вовне» (в этом смысле нельзя согласиться с Коллингвудом, утверждавшим, что «апокалипсическая идея стала общим местом» современной историографии) [3].

Историография прогресса, конечно, не просто воспроиз­водит модель христианской историографии, наполняя её но­вым содержанием. Она берёт у христианской историографии идею линейного прогресса и всеобщности, но элиминирует эсхатологический момент, который эту линейность первоначально мотивировал. Эсхатон составлял главную проблему христианской историографии как таковой, хотя и придавал ей телеологический смысл. Господствующей моделью обра­щения с непровиденциальными событиями была августиновская доктрина двух градов – небесного и земного, предпо­лагавшая наличие двух исторических потоков. Попытка интегрировать эти два потока была предпринята Августином в сочинении «О христианской доктрине», где он писал: «Хотя человеческие институции прошлого описаны в истори­ческом повествовании, сама история не может быть отнесе­на к человеческим институциям; дело в том, что те вещи, которые миновали и не могут быть вызваны вновь, принад­лежат порядку времени, чьим творцом и владыкой является Бог» [4].

Таким образом, хотя события земного града и не отно­сятся к сфере божественного, они все-таки включены в «по­рядок времени», относящийся к компетенции Бога. Именно в «порядке времени» земное и божественное встречаются. Между тем существует такой «порядок времени», который носит принципиально иной характер, чем тот, который по­рождён Богом. Это «порядок времени» языческой культуры и языческих богов. Именно он создаёт явление, которое по­лучило название «современность несовременного», которое располагается «по ту сторону чёткого чередования диахронного и синхронного» [5].

По существу, христианское и языческое время не пере­секаются или, вернее, пересекаются только в точке на­блюдения, когда христианин из своего времени созерцает язы­ческое время. Но даже в этой точке пересечения разные временные потоки не в состоянии интегрироваться. «Новая наука» Джамбаттиста Вико была одной из последних попыток интегрировать римскую историю в про­виденциальную цепочку событий.

В Новое время идея эсхатологической истории вступила в противоречие с идеей прогресса, которая характерна для рационалистической историографии. С точки зрения рацио­нализма XVII века и эпохи Просвещения, человечество дви­жется от варварства к цивилизации и культуре, от насилия к уважению прав человека, от угнетения к свободе. Уже в эпоху Ренессанса и Реформации представления о линейной прови­денциальной истории начинают соседствовать с представле­ниями о циклической или линейной истории, не подчинён­ной целевой идее апокалипсиса.

Это возникновение параллельной истории обычно связы­вается с возрождением античных богов внутри христианской цивилизации [6]. Циклическая история как бы проникала в христианский мир через языческие символы.

Античные боги «возродились» в Средние века и в эпоху Возрождения в виде планетарных символов, сохранившихся в астрологических трактатах и через астрологию стали влиять на ход исто­рических событий, оказавшись соотнесёнными с про­виденциальной христианской историей, подчинённой воле христианского Бога (из которой они были при этом исклю­чены).

Астрология помещала родившегося младенца под знак античного бога, в то время как его христианское крещение помещало его под покровительство христианского святого. Один из «отцов» Реформации Меланхтон, например, готов был признать два дня своего рождения: один по церковному календарю, а другой – соответствующий мистической комбинации планет. Тем самым он как бы помещал себя в два слоя истории.

Пророчества, основанные на влияниях астрологических символов, широко использовались в поли­тических целях, вызывая страх, ожидание катастроф и, соот­ветственно, влияя на политические события.

Астрология проникает в культуру Ренессанса в сопровождении двух «типично астро­логических» (Эудженио Гарэн) понятий «революции» и «возрождения». Револю­ция первоначально понималась как обращение светил, как круговое движение. Темы «обновления» (renovatio) и «изменения» (translatio) – в своей сущно­сти астрологические [7]. Как выражение неотвратимого детер­минизма космоса, они с самого начала выступали в противоречие с идеей человеческой свободы и свободы воли [8]. Само по себе возвращение античных богов в культуру Ренессанса было лучшим выражением этого циклического возвращения назад, «воз­рождения».

Астрология не просто даёт предсказания; она обнаружи­вает детерминизм в ходе исторических событий, а следовательно, способствует их интеграции в единство историчес­кого времени. Именно поэтому во Франции, например, существовал строгий запрет на составление гороскопов монар­хов. В 1701 году был арестован и брошен в Бастилию астролог Анри де Барди, осмелившийся составить королевский горос­коп. Одним этим он символически лишил короля суверенно­сти, поставив его в зависимость от влияния планет.

Языческие символы входят в мир не как остатки древнего иррационализма, но как выра­жение нового рационализма, как проявление промежуточной практики между маги­ей и математикой, господствующей в построениях гороско­пов. Античные боги одновременно являются символическими остатками иррационального мира прошлого и знаками нового типа рациональности. С одной стороны, они причастны тотальному детерминизму, своего рода фатализму. С дру­гой стороны, они мыслятся в категориях чуда, которое вы­ходит за рамки природного детерминизма. Эрнст Кассирер писал о постепенном подавлении «демонического» начала в астрологии и движении последней в сторону науки: «Чисто «первобытный», демонический элемент в астрологии удаляется, и на его месте остаётся только мысль о ненаруши­мой регулярности происходящего, не знающей исключений и случайностей; «демоническая» причинность веры уступает место причинности науки» [9].

Жан Антуан Кондорсе в «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума» (1793) суммирует представления эпо­хи Просвещения о прогрессе. Он пишет о том, что челове­чество постоянно меняется в сторону усовершенствования человеческого разума. История поэтому может описываться как череда моментов таких прогрессивных изменений.

Но результат, который представляет каждый момент, зависит от тех результатов, созданных предыдущими моментами, и влияет на тот из моментов, который последует за ним. Эта картина, таким образом, – историческая, потому что она подвержена непрерывным изменениям, она возникает из последовательного наблюдения за человеческими общества­ми в различные эпохи. Она должна представлять порядок этих изменений, описывать влияние, которое оказывает каждый момент на тот, который его заме­щает, и таким образом показывать в тех изменениях, которые претерпел человеческий род, беспрерыв­но обновляясь в ходе бесконечных веков, путь, который он прошёл, движение, которое он совершил к истине и счастью [10].

Прогрессивное движение, картину которого стремится нарисовать Кондорсе, – это строго детерминистическое движе­ние. Один момент не просто хронологически следует за дру­гим, он из него вытекает с неотвратимостью физических след­ствий. История описывается Кондорсе как телеологическая цепочка причин и следствий, характерная не столько для истории, сколько для природных, физических процессов. Кондорсе буквально уничтожает различие между природой и историей, делая это в духе классической механики. Один момент у него не просто следует за другим, а его «замещает».

Рациональность в XVIII веке всё больше связывается с историей как чистой причинно-следственной линейностью. Такого рода линейность восходит не столько к христиан­ской историографии, сколько к древней (идущей от Плато­на и Аристотеля) идее «великой цепи бытия», предполагаю­щей, что мир, созданный Богом, должен быть отмечен абсолютной континуальностью и полнотой. Он не терпит провалов и зияний и основывается на градации и непре­рывности. Традиция «великой цепи бытия» обнаруживается и в принципе достаточного разума Лейбница, и в метафизике Спинозы. «Понимание мира как Цепи Бытия, основанной на полноте, непрерывности, градуированности, достигло самого широкого распространения и признания в XVIII веке» [11]. К этой традиции принад­лежали Болингброк, Дидро, Кант, Гердер, Шиллер [12].

Непрерывность цепочки бытия, в том числе и историче­ского, делает крайне затруднительным представление о парал­лельных историях, отменяющее и всеобщность истории, и идею полноты, отсутствия провалов, и, главное, представление о градуированности, характерной для детерминистической линейности. Так, господствующим представлением рациональ­ной историографии была идея о том, что христианство, как высшая ступень развития, отменяло язычество как более низ­кую ступень развития. Но в такой перспективе существование языческих богов в культуре, которая уже столетиями была хри­стианской, оказывалось трудно постижимой аномалией.

Проблема параллельных историй, одна из которых про­виденциальна, а вторая относится к архаическому слою ис­чезнувших богов и устаревших символов, оказывается в цен­тре историософии Джамбаттиста Вико. Вико принадлежит к интеллектуальному движению, начавшемуся в XVI в., но восходящему к более ранним временам, например к из­вестному трактату Боккаччо «О генеалогии богов» (1350-1360). Это движение стремилось прочитать языческую мифологию как эзотерическую науку, скрывавшую под аллегорической формой некую тайную мудрость. Так, Пико делла Мирандола утверждал, что языческие мифы имеют единые мистериальные корни с откровением, полученным Моисеем. В XVI–XVII веках популярной стала идея генеалоги­ческого единства язычества и христианства. Немало сил было потрачено на то, чтобы до­казать происхождение языческой мифологии от древнего иудаизма. Постепенно, однако, идея прямой генеалогической связи уступила место идее религиозной общности, объясняемой не заимствовани­ем из общего источника, но фактом существования единого Бога, по-разному понимаемого разными культурами. Отсюда теория всеобщей религии, сыгравшая существенную роль в становлении деизма в XVIII в. и теософии в XIX в.

Автор: Сысоев Г.Д.

Литература:

1. Löwith Karl. Meaning in History. Chicago: The University of Chicago Books, 1949. P. 19.

2. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М.: Наука, 1980. С. 49.

3. См.: Тамже. С. 52.

4. Saint Augustin. On the Christian Doctrine (II, XXCIII, 44). Indianapolis; New York: Bobbs-Merill, 1958. P. 64.

5. Koselleck R. Future Past: On the Semantics of Historical Time. Cambridge, Mass.: TheMITPress, 1985. P. 89.

6. См. напр.: Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит., 1990. С. 286.

7. Garin E. Astrology in the Renaissance: The Zodiac of Life. London: Arkana, 1990. P. 15.

8. Ibid. P. 30.

9. Cassirer E. The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy. NewYork; Evanston: Harper & Row, 1963. P. 105-106.

10. Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936. С.76-77.

11. Lovejoy A. The Great Chain of Being. New York: Harper, 1960. P. 183.

12. Ibid. P. 183-184.

 

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *