Иоганн Готфрид Гердер: от религиозной метафизики истории – к историософии

Идея «естествен­ной истории», став достаточно сильной только к концу XVIII столетия, попыта­лась включить в себя и Священную историю как всего лишь историю религиозных воззрений, веро­ваний и идей. В мифе о творении наиболее образован­ные люди XVIII века уже не могли и не желали слышать рассказ о реальных событиях. Оставалось либо отвергнуть эти события (ате­изм), либо интерпретировать их аллегорически и логически (деизм).

Взамен этой десакрализации историческое сознание обрело глуби­ну видения и автономию, частично оттеснив мифологическое в область логики и аллего­рий. Историческое сознание взяло на себя и зада­чу новой легитимизации власти, для чего ему пришлось создать новый раздел философского знания, названный Вольтером «философией ис­тории».

В парадигме синтеза этих двух задач – новой легитимизации власти и светского объяснения исторического процесса – особое место заняла идея прогресса, опира­ющаяся на оптимизм, порож­денный заметным улучшением условий жизни и смягчением нравов после бурного и жестокого XVII столетия; однако в большей мере идея прогресса опиралась на новый идеал «человека рационального» и произрастала из его этического ядра, которое представлялось одновременно 1) высоким идеалом, 2) вполне достижимой в мире и в жизни целью, 3) логически строй­ной и универсальной моделью. Кроме того, идею прогресса не могли не стимулировать проявившиеся в первую очередь в естествознании эволюционные идеи, объясняющие то, как из низших форм могут как бы сами собой, без участия высшего разума, произрастать более высокие формы.

Таким образом, в идее прогресса соединились: растущий в XVIII столетии оптимизм, в том числе в отношении возможностей человеческой природы; видение цели этого прогресса в достижении людьми идеального состояния рациональности, то есть полного соответ­ствия рационально-этической модели, и их социальных отношений, также соответствующих рационалистической модели разумно устроенного обще­ства; рождающаяся вера в универсальность эволюционных закономерностей, в способность духа, или «материи», или «вещей», к самоконструированию либо в силу реализации заложенной в них программы, либо в силу некоего фундаментального и исходного, вечного свойства бытия.

Философия истории в отличие от религиозной метафизики исто­рии – это метатеория власти как таковой. И дело здесь в том, что после того как власть потеряла сакральность, ее авторитет должен был опреде­литься на последних основаниях исторического как такового. Авторитет власти теперь мог основываться преимущественно на способности ее традиции охватить максимальный «объем» пространственно-временного континуума и выстроить его как свой континуум – непрерывный, иерархический и насыщенной конкретикой (множественный).

Проиллюстрировать развитие историо­софской парадигмы XVIII века могут построения трех «знаковых» в этом смысле фигур – Джамбаттиста Вико, Вольтера и Иоганна Готфрида Гердера. По утверждению Эрнста Кассирера, «то, что у Вико еще пребывало в полумифических сумерках, поднялось к свету философского сознания только у Гердера», который, правда, «не хотел анализировать, он хотел созерцать» [1].

Однако прежде чем говорить о философско-исторической концепции Гердера, необходимо хотя бы кратко охарактеризовать взгляды его непосредственных предшественников. «То, что Просвещение смогло сделать для истории, впервые обрело свою вершину в Вольтере. <…> Никому не была свойственна такая широта взгляда, никто не был столь заметен и, главное, не оказал столь эффективного воздействия на общее развитие историче­ского мышления, как Вольтер. Когда увидел свет «Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе народов», современ­ники сочли его открывателем нового пути… Итак, Вольтер хотел читать историю глазами философа, хотел предложить читателю «философию исто­рии». Он создал это понятие и впервые выпустил под этим названием поз­же написанное введение к «Опыту…» (1756 г.). Столь удачное новое понятие стало зародышевой клеткой новых духовных образований, которых Воль­тер еще и не предполагал, стало обращением к будущему с требованием наполнить его таким содержанием, которого Вольтер никогда бы не понял. <…> Философия истории Вольтера хотела бы во что бы то ни стало оставаться близкой к жизни, чтобы иметь возможность практически осваивать ее. Следователь­но, философия истории означала для него не что иное, как извлечение „полезных истин“ из истории» [2].

Божественная воля у Вико, как прежде всего воля нации-личности, имеющей свой жизненный цикл, умирающей и вновь рождающейся и живу­щей в потоке людских судеб, – это умозрение, которое натурализировало или, точнее, историзировало Бога, не просто Бога-Абсолюта, но и не Бога Живого, а живых богов, так же как Бог Живой, соприродных человеку живому, человеку живущему, человеку экзистенциальному. Так, Вико ста­вит себе в заслугу, что он открыл «новые Исторические Основания Фило­софии, и прежде всего Метафизику Рода Человеческого, т.е. Естествен­ную Теологию всех наций, посредством которой каждый народ естественно воображает себе собственных Богов в силу некоторого естественного инстинкта, существовавшего у человека по отношению к Божеству… И оказывается, что этот инстинкт был великим основанием Теологии Языч­ников, великим основанием Поэзии Поэтов-Теологов (первых в мире поэтов), а также и всей языческой культуры» [3]. Это позволило усмотреть цен­ность любой человеческой жизни, любой экзистенции, ведь именно в ней исторически проявляется воля Бога. Но это же вновь открыло (вернее при­открыло) мифическую репрезентацию как репрезентацию историческую.

Вико парадоксальным образом не «вписался» в свое время, отстав от него и духовно «прописавшись» в эпохе Возрож­дения. Но все-таки фундаментальный сдвиг в сознании произошел в конце XVII – начале XVIII веков и был завершен в 20-х – 40-х годах XVIII века, будучи действительно репрезентирован «Новой наукой» Вико. Вико вторгся в смежную с историей область метафизики и филосо­фии, в которых в XVIII столетии совершались иные перевороты и господ­ствовали чуждые историческому сознанию интеллектуальные формы.

Историография XVIII столетия развивалась бурно и в общем русле «идей Вико». В философии истории же в первой половине XVIII века и в большей части его второй половины господствовал иной дух, дух Вольтера, а также диаметрально противоположный ему по настроению, но все же сущностно подобный ему, дух Эдуарда Гиббона. Вольтер был скептиком по отношению к настоящему и прошлому, прини­жая настоящее и прошлое ради идеала будущего, а Гиббон, насколько можно судить по комментариям, был скептиком по отношению к настоя­щему, но не к прошлому. Они оба отрицали претензию настоящего быть вершиной истории, тем самым утверждая идеологию текучего, прогрессирующего общества.

Миф Гиббона о «золотом веке» империи Антонинов был не более чем средством дать современникам нормативную и поучительную модель для будущего. Поэтому «регрессивность» модели Гиббона не более чем технический прием, а его скепсис идет от чисто английского «здравого смыс­ла», замешанного на иронии, побуждающего к действию, к действованию, а не парализующего мечту и действие  разочарованием и неверием.

Если Вико репрезентировал факт рождения в XVIII ве­ке исторического сознания, то Вольтер репрезентировал дух рождающейся эпохи в ее центральной идее – идее прогресса и, в силу комплексного характера этой идеи, нацеленной не на познание, а на политическое поведе­ние (Монтескье: «Вольтер – монах, который пишет для своего монасты­ря»); Вольтер соединил естественнонаучную метафизику и историю, философию и историю, получив «философию истории» как понятие.

Впрочем, миссия философии истории Вольтера была преимущественно негативной, критической, направленной на вытеснение из мировоззренче­ского центра старой теологии истории и религиозной метафизики истории, хотя Вольтера в современной историографии почитают и как одного из создателей социальной истории «в широком смысле».

После Вольтера большинство философов обра­щались к истории не с целью познать волю Божию или извлечь моральные уроки для ограниченных целей, а с тем, чтобы найти новое, дополнительное основание для веры или, напротив, неверия в прогресс, в прогрессивную или регрессивную перспективу человечества, каких-то его существенных частей: культур, цивилизаций, наций, государств. Сама процессуальность как органическая часть исторического сознания, ощущение событийной связности, нашла в послевольтеровской философии истории свой основной пред­мет. По-прежнему исторический процесс интересует не только профессиональных исто­риков, но и читателей исторических, художественных и научных произ­ведений, и лишь часть философов истории потеряла интерес к нарративу, но не может не ощутить и не демонстрировать кризисности, болезненности состояния «истории без процесса». Таким образом, Вольтер может рас­сматриваться и как носитель исторического сознания, и как его орудие.

Какова же миссия Гердера?

Гердер поставил перед собой задачу разработать универсальную «естественную систему», пирамиду линейного прогресса на максимально широкой основе известных в его время знаний. Задача была поставлена им максимально широко и четко нацелена на объяснение феномена человека и его истории как завершите­лей великого процесса восхождения и одновременно локализации, суже­ния, концентрации прогрессивного развития, от Вселенной как таковой и вплоть до ареала Западной Европы.

Однако если рассмотреть концепцию Гердера в ее целостности, то можно сделать вполне законный вывод о несводимости европейской истории к «венцу» мирового прогресса. Напротив, мы увидим вслед за автором, что человек действительно не может быть выведен как следствие из прогресса в само­порождении высших форм низшими, мы увидим здесь пределы теории прогресса, но не самого Прогресса, как бесконечного самосовершенство­вания человека на путях разума и справедливости, разума и гуманности. Но зачем и во имя чего? Ответ Гердера – это ответ протестантского теолога. Основное – это личное предуготовление индивидуума к вечной жизни за порогом смерти.

Гердер не может представить себе, чтобы «грядущая жизнь была столь далека и неприступна для земного существования, как угодно думать животному в человеке; ведь человек – существо среднее, соединяющее два класса существ, он причастен к тому и другому, а потому в истории нашего человеческого рода, как кажется мне, мы найдем много событий и достижений, которые необъяснимы без высшего вмешательства. Так, … непонятно, как человек сам мог пойти по пути культуры и изобрести язык и первые науки, если им не руководила высшая сила, и это тем более непо­нятно, если, как поступают многие, предположить, что человек довольно долго жил в грубом животном состоянии… И человек, созданный для свободы, должен стать не бездушным подражателем высших существ, не обезьяной, а и там, где высшая сила руководит им, должен был преда­ваться счастливой иллюзии, будто действует по собственной воле, само­стоятельно» [4].

В основе гердеровского видения истории стоит та самая «субъективность», которая, по Гегелю, и является основным принципом Нового времени. «Первое, что Гегель открывает в качестве принципа нового времени, – это субъективность. Исходя из этого принципа, он объясняет как превосходство мира модерна, так и его кризисное состояние: этот мир испытывает себя одновременно и как мир прогресса, и как мир отчужден­ного духа. Поэтому первая попытка сформировать понятие модерна имеет единое начало с критикой модерна». Принцип субъективности объясняется Гегелем через «свободу» и «рефлексию», причем, по мнению Ю. Хабермаса, у этого понятия есть четыре коннотации: а) индивидуализм, то есть право на свое­образие; b) право на критику – необходимость обоснования через очевидность для индивидуума; с) автономия действия, то есть добровольная ответ­ственность индивидуума; d) идеалистическая философия, то есть филосо­фия как знающая себя идея [5].

В основе же этой субъективности лежит реформированная Лютером (и не только им) религия, сместившая акцент с телеологии общего опасе­ния через Апокалипсис на телеологию индивидуального спасения на пути становления «человека этического» («гуманность или справедливость» у Гердера) и «человека рационального» (разум у Гердера).

По Гердеру «разум – вот характер человека, а разум означает, что человек внемлет глаголу Божьему в творении, другими словами, он ищет правило целого, по которому все вещи покоятся, во взаимосвязи целого, на своем внутреннем существе». Гердер поясняет: «Впрочем, заметим, что и разум, и справедливость опираются на один и тот же закон природы, из которого проистекает и постоянство нашего существа. Разум измеряет и сопоставляет взаимосвязь вещей, чтобы упорядочить ее и превратить в постоянную соразмерность. Справедливость – не что иное, как мораль­ная соразмерность разума, формула равновесия противонаправленных сил, на гармонии которых покоится все мироздание. Итак, один и тот же закон охватывает и наше Солнце, все солнца – и самый незначительный челове­ческий поступок; и лишь одно хранит все существа и все системы – отно­шение, в котором их силы находятся к периодически восстанавливаемому порядку и покою» [6].

Но, отдав должное эгоцентрированному, философскому принципу субъективности, Гердер все же оставляет центр тяжести своей мысли в области исторической, метаисторической рефлексии, и именно это сделало его идеи действительно ценными, а его место в истории мысли обладающим непреходящим значением. Сотворенный Богом человек был, по Гердеру, лишь неким полуфабрикатом, которому предстояло с помощью направля­ющей руки Божией возвыситься над собой, сделать самого себя в опыте истории. Гердер не смущается принципиальной несводимости одна к другой трех значимых целей истории, между которыми он устанавливает отноше­ния не субординации (иерархии), а координации (взаимного влияния, обрат­ной связи). Он все же пытается субординировать эти цели, но хорошая интуиция историка уберегла его от логоцентризма схемы, которая преобла­дала у его учителя Канта (и в этом суть разногласий мыслителей) и у одно­го из его великих продолжателей – Гегеля.

Эти цели, во-первых, – в «обманчивом счастьи» каждого человека, в самоценности каждой человеческой жизни и каждой судьбы. Гердер пишет: «Провидение было благорасположено к человеку: вместо конеч­ных целей огромных человеческих общежитий, вместо таких целей, дости­жение которых требовало большого искусства, оно поставило перед нами более достижимую цель – счастье отдельного человека; насколько то было возможно, Провидение избавляло времена и эпохи от бремени дорогосто­ящих машин государства… всякий человек, на своем месте и в свое время, должен был насладиться обманчивым счастьем, без которого трудно было бы смертному пройти путем своей жизни» [7].

Таким образом, счастье обманчиво, но этот обман является гуман­ным актом самого Бога, а за земным счастьем стоит блаженство загробной жизни. Во-вторых, цель истории находится в моральном возвышении человека, прежде всего через исторический опыт как опыт созидания, но и страданий. В-третьих, цель истории – в просвещении, в росте разумности, основанной как на общем прогрессе знаний, так и на лучшем знании соб­ственной конечной выгоды (та же теория разумного эгоизма, что, например, положена в основу учения Адама Смита), которая в мире, но не в войне, в добре, но не во зле, и т.д.

Сам Гердер, правда, здесь как будто склоняется к выбору в пользу особой значимости последней цели, но приводит эмоциональные аргументы в поддержку всех трех целей и тем самым не только остается историком par excellence, но и формирует некое проблемное поле для последующей работы историков. Тем более что его упования на силу просвещения оказа­лись подорваны опытом Французской революции, начавшейся как опыт Просвещения, продолжившейся как опыт разнузданного эгоизма, ненави­сти и страданий и завершившейся как опыт железной руки и общего упро­щения культуры («обуржуазивания», «санкюлотизации»), но в целом – как огромный моральный и этический опыт с безусловным серьезным содержанием.

Вера в знание, в его силу, преобразующую и превозмогающую мате­рию жизни, столь характерная для периода 1750–1780-х, является в «Иде­ях к философии истории человечества» как чистая, естественная, непосредственная, хоть и немного наивная и весьма ограниченная. Эта вера – в его оценках первых веков христи­анства и всего Средневековья, неглубоких, прист­растных, но даже в своей пристрастности богатых мыслью, влекущих мысль дальше, освобождающих, влекущих к поиску.

Гердер так же, как за шестьдесят лет до него Вико и за двадцать лет до него Руссо, усмотрел непосредственное Божественное вмешательство в историю людей, в историю народов, населяющих Землю. Но если Вико воздержался от выводов о рациональной цели исто­рии и, наверно, не мог сделать таких выводов в силу цикличности (и даже кругообразности) своей основной модели, то Гердер такие выводы сделал, приписав Богу некие рациональные и имманентные миру и его интересам намерения, уверовав в то, что для Бога не менее важно благоустроить земной участок вечной жизни людей, как и устроить весь путь бессмертной души.

Эрнст Кассирер, оценивая значение Гердера, пишет: «В начале философ­ского пути Гердер представлял это единство [единство человечества] историческим фактом, имевшим место на заре человечества. Единство было утерянным раем, от которого человечество отдалилось в ходе развития хваленой цивилизации… Но это руссоистское томление по „примитив­ности“ и несознательности проходило у Гердера по мере развития его фило­софии, в окончательном облике философии, истории и культуры, которая сложилась в его „Идеях…“, вожделенное единство лежит не позади, а впере­ди нас: так сместился акцент его учения».

Это и есть та великая революция, в результате которой историче­ское сознание обрело самостоятельность, вычленилось из мифологическо­го и отделилось от религиозного. Вместо ориентации на метафизически-мифическое Начало и религиозно-мифический конец (Апокалипсис) оно сориентировалось на неопределенное, свободное, размытое будущее Про­гресса, и тело истории, состоящее из индивидуальных событий, обрело самостоятельную, более того, абсолютную ценность. В результате, по сло­вам Кассирера, «история, рассматриваемая как совокупность фактов жиз­ни духа, – не просто смена событий, приходящих на смену и вытесняющих друг друга. Она, находящаяся в постоянном изменении, есть вечное насто­ящее… „Смысл“ любого отдельного мгновения истории никогда не един­ственен, и все же он всегда целен и неразделен» [8].

Провидение у Гердера – это Провидение земной истории, земной жизни и земных целей. Но цель, основная цель земной жизни – в росте ее разумности, в разуме. Эта цель позволяет ему отвергнуть скептическую позицию, преобладавшую в первой половине XVIII столетия и все еще могущественную и в его время, и утвердить оптимистическую. «Когда думающий созерцатель истории потерял в ней своего бога и начал сомневаться в том, что есть на самом деле Про­видение, то лишь потому приключилось с ним такое несчастье, что смотрел он на историю слишком плоско, а о Провидении не имел подобающего понятия. Он думал, что Провидение – это привидение, что оно должно попадаться ему на каждом шагу, без конца вмешиваться в дела людей и всякий раз стараться достичь каких-то частных и незначительных целей, предписанных фантазией и капризом; если так, то вся история – не что иное, как могила подобного Провидения, но тогда уж смерть его идет на пользу истине».

«Что же это за Провидение, если оно, словно неугомонный призрак, бродит повсюду, если можно заключать с ним союз и достигать своих ограниченных целей с его помощью, если всякие мелочные затеи можно прикрывать его именем, а целое остается без хозяина? Тот бог, которого ищу я в истории, – он, конечно, тот же, что и бог природы; ибо человек составляет малую часть целого, и история его, как история живущего в своей паутине паука, теснейшим образом связана с тем домом, в котором чело­век живет. И в истории тоже не могут не действовать те же самые законы природы – они относятся к самой сущности вещей, и божество не может пренебречь ими, тем более, что в этих основанных им самим законах божест­во открывает человеку все свое величие, всю свою мудрость, благость, неиз­менчивость – красоту. Все, что может совершиться на Земле и не может не совершиться на Земле, совершаясь по правилам, совершенство которых заключено в них самих» [9].

Самый важный вывод Гердера таков: «И вот всемирная история, как то бывает в жизни отдельных людей, безнадзорных и заброшенных, до дна исчерпает, наконец, и все глупости, и все пороки человеческого рода; нуж­да заставляет, и человек усваивает постепенно принципы разума и спра­ведливости. Все возможное происходит на деле и порождает на свет все, что могло породить. Этот закон природы ничему не препятствует и не оста­навливает даже самую разнузданную силу, но он просто кладет всем вещам предел – так, что все, всякое действие снимается обратным, уничтожа­ется противодействием, а остается лишь полезное и благодатное… Если труд разума и добродетели напрасен, то страдает от этого только время; но и неразумие, и людские раздоры не всегда в силах воспрепятствовать благому начинанию, и оно все равно осуществится, когда придет его пора».

При этом Гердер обращает внимание на то, что «человек разумный и добродетельный везде будет счастлив в царстве Божием, потому то разум не требует внешней награды, не требует ее и добродетель души», и все же земное, а не небесное счастье является по-настоящему содержательной и в своем содержании раскрываемой Гердером основной целью истории. Поэтому «надеяться на то, что повсюду, где живут теперь люди, впослед­ствии будут жить люди разумные, счастливые и справедливые, – не пустое мечтательство: люди будут счастливы и не только благодаря своему разуму, но и благодаря общечеловеческой разумности – разуму всего братского племени людей» [10].

Гердер не только утвердил идею Истории, – он превратил эту идею в идеал и тем положил начало освобождению сознания последующего за ним поколения историков и философов истории от мучительного и раз­рушительного противоречия в определении, усматривающего в прогрессе не процесс, а цель. Линейный прогресс – это процесс, цель которого может быть только проекцией, мнимой точкой, но вера в линейный прогресс пре­вращала эту точку в сверхценность, в божество, в идеал.

После Гердера уже никто не брался за столь фундаментальное историко-метафизическое обоснование идеи истории как идеи линейного про­гресса. Гегель, создавший наибо­лее мощную историософскую систему «всех времен и народов», по сути, вернулся к кругообразной модели, подобной модели Вико, но отнесенной ко всему человечеству, и был крайне осторожен в конечных выводах, диа­лектически сняв вопрос о мнимой точке в «самом конце» истории. Соб­ственно, это была уже не метафизическая, а действительно философская система (спекулятивная философия истории). Тем самым, гегелевская система стала скорее прагматической, чем мировоззренческой «идеальной» системой, то есть философией истории, нацеленной на решение вопросов власти, политического компромисса, реформирования, «координации», а не «субординации». Именно вопрос о власти находился в центре внимания философских построений Гегеля, как и Вольтера, как и Руссо с его чисто умозрительной «всеобщей волей», ставшей одной из основ идеологии якобинства. Гердер же остался созерцате­лем и богословом, взирающим на историю с вневременных высот, а на мета­физику – из спонтанности, стихии самой истории, не «стеснявшейся» быть недосказанной и противоречивой.

Очень плодотворной является идея Гердера о различении традиции и культуры, о генетическом и органическом процессах в истории. «Но сразу становятся ясны нам и простые и недвусмысленные принципы философии истории, очевидные, как сама естественная история человека; эти прин­ципы – традиция и органические силы… воспитание человеческого рода — это процесс и генетический, и органический; процесс генетический – благо­даря передаче, традиции, процесс органический – благодаря усвоению и применению переданного. Мы можем как угодно назвать этот генезис человека во втором смысле, мы можем назвать его культурой, то есть воз­делыванием почвы, а можем вспомнить образ света и назвать просвещением, тогда цепь культуры и просвещения протянется до самих краев земли».

Для Гердера творческое начало заключено в индивидууме, но не в нации; в культуре, но не в традиции, и здесь следует говорить о принципе субъективности как организующем принципе «культуры» и механической модели, организующей «традицию». Сложное понятие «культуры-тради­ции» станет парадигмальным для системы гуманитарных и общественных наук в XIX–XX веках, вокруг которого будут формироваться так называ­емые «науки о культуре». В этом разграничении – основная формула подчинения истории с одной стороны философией, а, с другой стороны, естествознанием. «Культура» как «дело инди­видуума» определяла подчинение исторического сознания философскому; «традиция», затем переименованная в «цивилизацию», определяла подчи­нение исторического сознания естественнонаучному.

Описывая традицию и пытаясь определить ее роль в истории человечества, Гердер определяет и собственную позицию, скорее культуро-ориентированную, чем традицио-ориентированную. «Наконец, вся эта полоса земли, по которой мы проехали, показывает нам, сколь бренно всякое дея­ние людей, сколь тягостным становится и самый наилучший порядок, стоит пройти только первым поколениям… Сама по себе традиция – это превосходное установление, без которого не может жить человеческий род; традиция заведена самой природой; однако если традиция парализует вся­ческую деятельность ума и в практических мероприятиях государства, и в обучении, если она препятствует поступательному движению человеческого разума… то тогда традиция становится настоящим опиумом для духа – и для государств, и для вероисповеданий, и для отдельных людей» [11].

А культура, приняв облик Просвещения, т. е. некоего могуще­ственного источника новых идей, подобного тому, что стал реальностью в 1740–1780-е годы, не имеет, в отличие от традиции, кумулятивно-меха­нического характера. Она лишь «сгусток живых энергий». «Но в каком бы роде не проявилось Просвещение среди людей – оно всегда стремится к совершенству и если в отдельных случаях достигает его благодаря сочета­нию благоприятных обстоятельств, то уже не может задержаться на такой высшей точке и не может второй раз вернуться к ней, а должно начать отсюда спуск» [12].

Это один из аспектов «трагедии культуры», о которой писал Кассирер: живое в культуре неизбежно умирает, а ее омертвленный в тради­ции результат препятствует новым идеям, обновлению культуры. Поэтому «времена катятся вперед, а вместе с ним – дитя времен, многоликое чело­вечество. На земле цветет все, что способно было цвести, все – в свое время, все – в своем кругу: отцветшее зацветет вновь, когда придет его время. Созданное Провидением неуклонно движется вперед по своим все­общим, великим законам…» [13].

Основа же его оптимизма все-таки не в человеке, его культуре и Просвещении как генераторе новых идей, а в механике общества и в заклю­ченном в его основании объективном разуме. То есть в системе «культура-общество» или «культура-цивилизация» разум как некая «отчеканенная форма» определяет инвариант как «культуры», так и «общества», как «куль­туры», так и «цивилизации», да и «традиции» тоже. Гердер утверждает это, объявляя в исходных формах тождественными законы истории и законы природы, разум и справедливость, рациональность этическую и эпистемо­логическую. Это метафизическое тождество неизбежно принимает у него механицистские формы естественнонаучного мировоззрения. И в этом одно из самых глубоких, но и плодотворных противоречий Гердеровой филосо­фии истории, скрытых, имплицитных, и, наверное, до конца не осознанных им самим.

Автор: Сысоев Г.Д

Литература:

1. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 17.
2. Мейнеке Ф. Возникновение историзма. М., 2004. С. 61–63.
3. Мейнеке Ф. Возникновение историзма. М., 2004. С. 61–63.
4. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 137.
5. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 17.
6. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. С. 445–452.
7. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. С. 226, 227.
8. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. С. 17, 18.
9. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. С. 451.
10. Там же. С. 454.
11. Там же. С. 344–348.
12. Там же. С. 388.
13. Там же. С. 425.