Познание в гуманитарных науках выступает как постижение или понимание смыслов, заложенных в исследуемом явлении. Достигается это на особом идеальном уровне, который может реализоваться и через диалог. В связи с чем заслуживает особое внимание диалогическая онтология М. Бубера, который предложил собственную интерпретацию нахождения человеком диалога, как с другим человеком, так и с бытием в целом. В своих философских работах данный философ предпринял попытку, критикуя господствующие духовные и социальные структуры, сформулировать альтернативный взгляд на мышление, язык и общество, который сделал бы не возможным отчужденные отношения между людьми, людьми и природой, людьми и Богом. И если первоначальной целью М. Бубера было бросить вызов существующим формам мышления и взаимоотношений и разбудить читателей для альтернативного мироощущения, то конечной его целью было изменение способа мышления с тем, чтобы изменить способ бытия.
Современный человек, по мнению философа, потерял способность контакта с фундаментальным уровнем собственного опыта. Провозглашая, что у человека нет сущности, просвещающий философ подвергает сомнению традиционные определения человека, даваемые естественными науками, или берет эти определения в паре с альтернативными определениями поэтов, писателей, психологов бессознательного, скульпторов, антропологов и мистиков[1]. В конце концов, просвещающий философ провозглашает неверие в тезис, что сущность человека есть познание сущностей. Отвергая идею сущности человека, просвещающий философ, тем не менее, постоянно рефлексирует по поводу того, что же значит быть человеком. Таким образом, просвещающий философ подтверждает нашу экзистенциальную интуицию, что воспроизведение, описание себя, самое лучшее, что человек может сделать [2].
Пытаясь понять бытие, М. Бубер постулирует двойственность мира, которая обусловлена двойственностью соотнесенности человека с ним. В свою очередь эта соотнесенность двойственна в силу двойственности особых основных слов. Их особенность заключается в том, что, исходя из самой сущности человека, они имеют своеобразный императивный характер, позволяющий им быть реальным полаганием существования, вследствие чего они делают произносящего их человека участником непрерывного творения. При этом подразумевается, что основные слова – это не отдельные слова, а пары слов. Одно из основных слов это «Я-Ты», другое основное слово – сочетание «Я-Оно», причем на место «Оно» может быть и «Он» и «Она».
В результате, здесь Бубер делает вывод: двойственным оказывается и «Я» человека, так «Я» первого слова несколько отличается от «Я» второго слова. В связи с чем нет никакого «Я» самого по себе, есть только «Я» в контексте отношений. В данном случае Бубер подчеркивает, что жизнь человека не сводится только к такой деятельности, которое имеет перед собой некоторый объект и потому соответствует «Оно», потому что «Ты» не обладает никаким объектом, а стоит в некотором отношении. «Ты» характеризует такую целостность, которую нельзя разложить на составные части, это такое «Ты», которое нельзя разложить на составные части, его нельзя обрести в поиске, оно свободно дарует себя и ускользает из-под власти причинности.
Причем, отношение представляет собой взаимность: не только человек воздействует на «Ты», но и «Ты» воздействует на человека и несчастье последнего в том, что в нашем мире каждое «Ты» должно становиться «Оно», то есть объектом среди объектов, суммой свойств, количеством, заключенным в форму. И тем ни менее каждая вещь в мире до или после своего овеществления может являться для какому-нибудь «Я» в качестве «Ты». Так как основное слово «Я-Ты» исходит от человека как бы естественным образом, еще до того, как человек осознал себя в качестве «Я», а основное слово «Я-Оно» уже предполагает обособление «Я», которое тем самым оказывается моложе основного слова «Я-Ты». Осознание собственной уникальности становится непосредственной задачей человека. Пытаясь реализовать данную задачу, человек осуществляет связь с богом и с обществом, так как Вечное Ты можно обнаружить в каждом отдельном отношении Я – Ты в обществе и мире. Бубер, исходя из диалогичности, отвергает как индивидуализм, так и коллективизм, в качестве ложных альтернатив и предлагает третий путь. Не индивид как таковой и не социальный институт есть основа человеческого существования. Человек в изоляции и человек в безличном коллективе в обоих случаях отчужден. Основа всего – человек с человеком, отношения Я- Ты.
Причем, когда мы живем в актуальном настоящем, в мире духовный и душевных отношений, в мире Ты, — люди становятся личностями, правда только в определенной степени, но здесь М. Бубера делает оговорку, считая, что не один человек не является в чистой мере личностью. Причем, именно мир Ты является тем необходимым условиям для самореализации. Выпадая из мира Ты, люди становятся индивидуальностями, но тоже только в определенной степени, поскольку ни один человек, раз он все- таки человек и причастен бытию, не может быть в чистом виде индивидуальностью. Ведь «каждый живет в двойственном Я. Но есть люди, настолько личносто-ориентированные, что их можно назвать личностями, и настолько индивидуально-определенные, что их можно назвать индивидуальностями. Между теми и другими решается подлинная история». В частности он писал: «Я вынужден философствовать, для моей цели нет иной дороги, но сама по себе эта цель не может быть достигнута философским путем … Мои главные устремления ближе к пророку Амосу, чем к Аристотелю. Но когда я философствую, я должен учиться у Аристотеля, а не у Амоса»[3]. Причем ему не нравилось сравнение его с другими экзистенциалистами, так как «… все, что угодно можно обсуждать и определять спекулятивно, но только не человеческое существование. Истинный экзистенциалист сам должен существовать. Экзистенциалист, который воплощает себя в теорию, есть противоречие. Существование не есть философская тема среди других тем»[4].
Несколько иную точку зрения высказывал по этому поводу Л. Фейербах, данный философ нам здесь интересен в том контексте, что с ним по многим вопросам полемизировал М. Бубер. Так, если, по мнению Л. Фейербаха «новая философия, как философия человека, по существу есть также философия для человека. Она выступает вместо религии, она включает в себя сущность религии, он есть в действительности сама религия. Новая философия превращает человека, включая природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку»[5]. То, несмотря на внешнюю схожесть отношения к философии у М. Бубера и Л. Фейербаха, по мнению первого, программа Фейербаха не включала вопроса «Что есть человек?» Видя в человеке высший предмет философии, Фейербах понимал его не как человеческую индивидуальность, а как связь человека с человеком, связь между Я и Ты. Тогда как, по мнению М. Бубера экзистенциальная сущность бытия наиболее полно и отчетливо представлена в сфере реальных взаимоотношений Я и Ты. «Сущность человека только в общности, в единстве человека с человеком, в единстве, которое, однако, опирается только на реальность различия между «Я» и «Ты»[6].
Причем, отношение Я-Ты всегда сопровождается любовью. Любовь в данном случае М. Бубер определяет как ответственность Я за Ты, ощущение того, что они необходимы друг другу. Любовь также вытсупает как интенциональность, направленность отношения Я-Ты. Ненависти и разрушения здесь быть не может. Они, по М. Буберу, суть лишь слепота, когда не видится целостное бытие. Чувства живут в человеке, пишет М. Бубер, а человек живет в любви. Схожие с ним мысли имеет и С. Кьеркегор, который считает, что «Любить – ни одно поколение не научается этому от другого, ни одно поколение не может начать с какой-то другой точки, кроме начала, ни одно позднейшее поколение не имеет более простой задачи, чем предыдущее, и если человек не желает останавливаться здесь, как это сделали предшествующие поколения, останавливаться на том, что он любит, но желает идти дальше, тогда это все превращается всего лишь в бесцельную и глупую болтовню»[7]. Наличие внутреннего мира освобождает от всякой внешней зависимости, делает свободным, ответственным, сильным, талантливым и великим. Только свободный человек может встать в свободные отношения к Богу. В данном случае Бог, которого ищет постклассическая философия, — это любовь и свобода не как внешние качества Бога, которыми люди стремятся овладеть, а как единственно возможная форма реализации человеческого.
Как диалог между Богом и человеком трактуется бытие у М. Бубера. В связи, с чем межчеловеческое общение рассматривается как фундаментальная экзистенциальная основа всех взаимоотношений людей. Данное положение имеет методологическое значение для понимания собственно человеческой проблематики бытия, которая наиболее полно проявляется в совместной жизни людей, в их отношениях и, прежде всего в отношении Я и Ты, в диалоге между ними. Причем, Я является не субстанцией, а связью, отношением с Ты, благодаря чему осуществляется истинное предназначение человека, так как отношения между Я и Ты рассматриваются не как субъективное событие, так как Я не представляет Ты, а встречает его.
Жизнь диалога не есть преимущество интеллектуальной активности, как, например, диалектика. Она не начинается на взлете человеческого духа. Она начинается там и тогда, где начинается само человечество. Здесь нет одаренных и неодаренных, есть только те, кто живет ради себя, и те, кто отдает себя[8]. Стремление к общению, отвечает насущной потребности человека быть самоценной личностью и жить в состоянии «вместе – бытия», взаимопризнания и взаимопонимания с другими человеческими личностями. «Потому что не только философ, — отмечал В. Библер, но каждый человек – это абсолютно иная вселенная, абсолютно отдаленная от другой вселенной другого человека, от реализации бесконечно возможного мира, но, вместе с тем, это – насущное Ты для моего Я». Что касается духовного общения, то именно: «Философ наиболее общителен … Его произведения – всегда – ответ или (и) вопрос». Философия есть «специализированная, профессионально развитая жажда беседы с другим человеком, понятым как другая человеческая вселенная»[9]. И М. Бубер предлагает нам новое прочтение диалога, как возможности преодоления отчуждения, что становится особенно актуально в эпоху постмодерна, так как человек эпохи постмодерна – это массовый человек, характерной чертой которого является полная потеря своей индивидуальности, при стремительно набирающем обороты процессе отчуждения.
Автор: Власова Ю. В.
Примечания:
[1] Rorty R. The Philosophy and the Mirrow of Nature. Princeton, N. Y., 1979. P.362.
[2] Ibid. P.358-359.
[3] Philosophical interrogations. N.Y., 1970. P. 17.
[4] Ibid. P. 18.
[5] Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1965. Т.1. С.142.
[6] Бубер М. Два образа веры. М., 1995. – С.183.
[7] Кьеркегор С. /С. Кьеркегор/ Страх и трепет. // Страх и трепет. М., 1993. С. 110.
[8] Buber M. Between Man and Man. N. Y. P.35.
[9]Библер В.С. Быть философом // АРХЭ: Ежегодник культурно-логического семинара. – Вып. 2. – М., 1996. – С.14.