Прежде чем перейти к анализу воззрений на интересующую нас проблему продолжительной эпохи, которая тянется приблизительно с IV—V вв. до XIV—XV вв.,т. е. около 1000 лет, и носит название «средних веков», эпохи, которая простирается от падения Рима и, следовательно, от политической ликвидации древнего мира и до начала нового времени, нам необходимо рассмотреть взгляды на взаимодействие экономики и культуры, содержащиеся в раннем христианстве, так как именно они были источником большинства идеологических течений этой эпохи.
Конечно, рассматривая христианство лишь как экономическое или культурное учение, мы видим его с наименее существенной для него стороны, ибо решение вопроса об их взаимоотношении целиком коренится в религиозной метафизике и потому имеет производный характер.
Проповедь Евангелия есть проповедь не экономическая, но религиозная, она обращается к Богу, хозяйственное учение и моральная культура являются лишь производной из общего религиозного учения. Евангелие не признает определяющего значения ни культурного, ни экономического богатства для человеческой личности. Если в настоящее время и распространено воззрение, что человек есть то, что он есть (всецело есть результат своего социального и экономического положения), то, напротив, Евангелие говорит о человеческой свободе, о том, что человек в духовном существе своем не зависит от внешнего по отношению к его эссенции культурного и экономического положения. Учение о душе, о вечной жизни, о средствах к спасению, — вот та точка зрения, с которой Евангелие рассматривает вопросы богатства и бедности, образованности (которая в эту эпоху воспринимается как синоним культуры) и «нищенства духом». Стало быть, богатство и обладание культурными благами рассматривается здесь как одно из условий, содействующих или препятствующих достижению известного духовного уровня. Завет Евангелия относительно имущественных отношений — есть та внутренняя свобода, внутренняя независимость, которая проистекает из доверия к Творцу. Всякая многоза-ботливость, страх за свою судьбу осуждается как грех. В 6-й главе Евангелия от Матфея (соответственно 12 глава Евангелия от Луки) содержится речь Иисуса о богатстве. Он здесь учит приобретать не блага земные, а блага небесные, «ибо где есть сокровища ваши, там и сердце ваше». «Посему,—говорит Он,—незаботьтесь для вашей души, что вам есть, ни для тела, во что вам одеваться. Душа больше пищи и тело больше одежды. Взгляните на птиц небесных, они ни сеют, ни собирают в житницы, и Отец ваш небесный питает их». «Итак, не ищите, что вам есть или что пить и не беспокойтесь, потому что всего этого ищут люди мира сего, ваш же Отец знает, что вы имеете нужду в том. И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут. Не трудятся, не прядут. Ищите, прежде всего, Царствия Божия и правды его, а это все приложится вам» [1, с. 230].
Читая эти и подобные изречения (или, например, притчу о богатом и Лазаре) и воспринимая их без сопоставления с другими мыслями всего евангельского учения, можно подумать, что в этом учении вообще осуждается всякая хозяйственная деятельность и всякая хозяйственная забота. Аналогичную картину мы наблюдаем в отношении к культурной образованности, лишенной благодати, олицетворением которой (в двух различных вариантах) были фарисеи и саддукеи. Однако, если мы обратим внимание на евангельские заветы о милостыне, помощи бедным, больным и т. д., в которых указывается целый ряд необходимых отношений человека к природе и внешнему миру, связанных с трудом, то убедимся, что в Евангелии не столько отрицается всякая хозяйственная деятельность и внешняя образованность, сколько утверждается необходимость известной внутренней свободы от них. Эта внутренняя свобода может осуществляться в большей или меньшей степени, но во внутреннем мире, во всяком случае, нельзя служить одновременно двум господам, «ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше». При этом посвящении своего сердца Богу могут быть разные ступени.
Однако было бы ошибочно видеть в Евангелии обоснование каких-либо определенных социальнокультурных требований, признание или отрицание определенного социально-экономического строя, вообще какую-либо культурную программу или социальный рецепт. Хотя таковые и могут быть выводимы и связываемы с духом Евангелия, но само оно их не содержит. В этом отношении совершенно справедливо характеризует его профессор Гар-нак, когда говорит: «Социальной программы, направленной на преодоление и устранение бедности и нужды, если понимать под такой программой систему вполне определенных планов и предписаний, Иисус не выставлял. Он не касался экономических и вообще преходящих условий своей эпохи: и чего бы он достиг, если бы вмешался в злободневные д ля Палестины законы. Полезные в данный момент, они устарели бы в следующий, а между тем, они стали бы его содержанием» [2, с.47].
Таким образом, христианство дает общие этические указания, устанавливает общие нравственные задачи, осуществление которых в социальной жизни должно быть сообразно с нуждами каждой исторической эпохи. Однако нае в настоящее время занимает не то социальное содержание, которое может быть вообще вложено в христианство, но то исторически-культурное содержание, которое влагалось в него в изучаемую эпоху.
Основная религиозно-культурная идея, которая с математической ясностью вытекает из этой религиозной проповеди, есть призыв к всечеловеческому равенству и братству. Та точка зрения, на которой стояли Платон, Аристотель, вообще весь античный мир, кроме только стоиков, не знает принципа абсолютной ценности человеческой личности.
В проповеди же Евангелия это учение утверждается не как идея или мнение, а как религиозный факт. Ибо, как учит Евангелие,—люди суть дети одного Отца, и соединяются во Христе, в котором нет разницы между рабом и свободным, между мужчиной и женщиной, эллином и иудеем, варваром и скифом. Поэтому для всей новейшей культуры здесь ставится тема свободной человеческой личности. Затем в связи с этим находится восстановление человеческого труда в его достоинстве. Если люди равны, то, стало быть, внешнее положение или различие ступеней на социально-культурной лестнице и разность занятий не может изменить, отменить или ограничить этот основной факт.
В новой оценке труда заключается одно из наиболее важных по своим всемирно-историческим последствиям деяний христианства. Корни новейших взглядов на взаимоотношения культуры и экономики заложены в этой новой оценке роли труда во внутренней религиозно-нравственной культуре (а преимущественно именно так она понималась в средние века). Величайшие культурные перемены и даже хозяйственные реформы зарождаются в человеческих головах и сердцах как новые идеи или новые верования. И в числе других новых идей христианство принесло новый взгляд на труд, смывший старое аристократическое к нему пренебрежение. Наряду с новой оценкой труда в христианстве устанавливается положительное отношение к культуре, господство мироприемлющей тенденции.
Хотя мир искажен грехом и тлением, но он создан для бессмертия, а тело наше предназначено для преображения и просветления, и воскресшие тела составят вечный храм духа. Эти идеи существенно связаны с догматом о реальном воплощении Христа, провозглашенном наНикейском соборе и получившем особенно резкое выражение в эпоху ариан-ских споров, в частности в творениях св. Афанасия Александрийского. Поэтому христианское отношение к миру отличается, с одной стороны, дуализмом и вытекающим из него аскетическим духом, но в то же время, оно не дает оправдания той брезгливости к миру и телу, экономике и культурной образованности, какая свойственна буддийскому мировоззрению. Не случайно, что христианские страны явились очагами европейской культуры и развили столь интенсивную творческую деятельность. И в этом смысле духовные корни хозяйственной энергии Европы заложены в той общей оценке труда и мира, в той «благой вести», которую принесло с собою христианство.
Частные социально-экономические мотивы мы находим как у новозаветных писателей, так и в позднейшей литературе первохристианства. Наиболее резким характером в этом отношении отличается послание апостола Иакова, здесь мы находим резкую критику и указание общих норм экономических отношений, как отношений нравственных, между хозяином и рабами, богатыми и бедными. «Если брат твой и сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет: идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не даст им потребного для тела, что пользы?» [1, с. 371].
Нет сомнения, что основным идеям христианства такой институт, как рабство, коренным образом противоречит. Тем не менее, стремиться непосредственно к революционной отмене рабства как социального института значило бы вызвать полное расстройство хозяйственных отношений или же толкнуть рабов на путь бесплодных восстаний вроде того, которое происходило под руководством Спартака. Ни тот, ни другой путь не был указан христианством. Напротив, апостол Павел требует от господ внимательного и заботливого отношения к своим рабам, а от рабов внимательного и тщательного исполнения своих обязанностей. Таким образом, не требуя немедленного юридического устранения рабства, апостол Павел стремится вложить в него новое содержание.
В великом религиозном обществе, в малом обществе семьи раб рассматривался церковью как равный свободному. Равенство, возвращенное рабу в религиозном и семейном строе, было великим завоеванием, существенным, основным: церковь, пользуясь своим влиянием, все более и более внедряла в культуру свободных людей необходимость довершить ее дело. Освобождение рабов покрови-тельствовалось ею всеми способами и рассматривалось как безусловная заслуга.
При обсуждении культурно-экономического мировоззрения первохристианства невольно встает вопрос о строе жизни Иерусалимской общины, описанном в «Деяниях Апостольских». В этой первой христианской общине, основавшейся после Пятидесятницы, все, имевшие собственность, продавали ее и деньги приносили к ногам апостолов для раздачи неимущим. В примере Анании и Сапфиры мы видим как бы отрицательную иллюстрацию этих отношений: когда они утаили часть полученного от продажи имущества, то были поражены смертью. Строй жизни первых христиан у историков социализма и коммунизма (например, у К. Каутского) истолковывается иногда как настоящий коммунизм.
Однако считать ту культуру имущественных отношений, которая сложилась в Иерусалимской общине, каким-либо строем, той или иной организацией собственности, вообще институтом права и хозяйства, на наш взгляд, в высшей степени ошибочно. Здесь не было ни коммунизма, ни социализма как социального института, — в действительности то, что здесь происходило, является свободным выражением внутренней культуры взаимной любви, которую можно наблюдать между друзьями, в семье, в церковной общинев лучшее время ее существования. Эта первоначальная солидарность и взаимная любовь принимали формы широкой и разнообразной благотворительности и взаимной поддержки, в ряду которых общность иму-ществ Иерусалимской общины была только одной из многих.
В первые три века своего существования христианская культура распространяется по всем провинциям и находит сторонников среди всех сословий. По свидетельству церковных писателей, например Тертуллиана, Оригена и др., в это время христиан можно найти во дворце, на форуме, площади, среди рабов и среди всех сословий. Создается христианская литература, которая, между прочим, затрагивает и экономические вопросы, сюда относятся творения так называемых мужей апостольских, апологетов, а позднее так называемых отцов церкви.
Что касается вообще оценки богатства и собственности в литературе раннего христианства, то она по-прежнему определяется этической точкой зрения на имущественные отношения.
В памятнике начала II века, известном под названием «Учение двенадцати апостолов», мы встречаем такую точку зрения на собственность: «Не отвращайся от нуждающегося, но во всем имей общение с братом своим и ничего не называй своей собственностью, ибо, если вы соучастники в нетленном, то тем более в вещах тленных» [3, с. 24]. Но, однако, это суждение совсем не содержит того отрицания частной собственности, которое легко здесь предположить, ибо вообще не имеет в виду прав. Можно сказать, что хотя христианская культура не ставит себе в это время задач экономических и юридических и вообще не задается мыслью о проведении в жизнь определенного экономического строя, при этом не становится и в защиту существующего; тем не менее мы неизменно наблюдаем здесь осуждение того пристрастия к богатству и эгоизму, которое Карлейль метко назвал маммонизмом, т. е. служением маммоне.
Остановимся на некоторых суждениях по экономически-культурным вопросам наиболее выдающихся отцов церкви IV века.
Василий Великий, как и Григорий Богослов, обличает те выдумки роскоши, на которые затрачивается богатство. Подобные же обвинения богатых и защиту бедных мы находим в проповедях третьего из великих отцов церкви, св. Иоанна Златоуста, суждения которого представляют собою еще ту особенность, что некоторыми сторонами как будто приближаются к коммунизму. (Это дает повод некоторым писателям, например К. Каутскому, причислить Иоанна Златоуста к писателям, развивающим коммунистические идеи). Повод к этому наиболее подают проповеди Иоанна Златоуста, сказанные в Антиохии и Константинополе. В них он развивает ту мысль, что если собрать все богатства города и разделить на всех его жителей, то все имели бы достаточное количество средств и потому были бы обеспечены. В связи с этом он указывает на преимущества, которые имеет крупная форма общественного хозяйства, стремясь склонить к своему плану слушателей. Однако и его нельзя в действительности причислить к представителям коммунистических идей, потому что в других своих сочинениях он рассуждает о богатстве и бедности совершенно так же, как Григорий Богослов и Василий Великий, т. е. он только призывает к благотворительности, указывая им на их нравственные обязанности по отношению к бедным. У него можно встретить даже и такой аргумент, что если не было бы неравенства имущества,то не было бы стимула для ремесленников. Сходную критику частной собственности мы встречаем и у св. Амвросия Медио-ланского, и у блаженного Августина, который стоит на рубеже древнего мира и средних веков. Он объявляет, что частная собственность — причина ссор, вражды и раздоров.
По примеру апостольской общины он приглашает своих близких воздержаться от частной собственности, а если это не под силу, то хотя бы от любви к собственности. Вместе с Василием Великим он считает, что отказ от собственности обязателен только для монахов, признавая, что для остальных он не есть такая же общая обязанность, как помощь нуждающимся. В качестве примера отречения от собственности он указывает нажизнь современных ему монахов.
Таким образом, общий итог, который мы можем сделать из суждений различных писателей о взаимодействии культуры и экономики в течение 4-х первых веков христианства, состоит в том, что злоупотребление богатством подвергается здесь суровому обличению и нравственному осуждению. Что же касается вопросов социально-культурной техники, т. е. практических средств существования, то этот вопрос обсуждался мало и слабо.
В вопросе о способах приобретения собственности нормальным и дозволенным видом у отцов церкви считается приобретение трудом. По «Учению двенадцати апостолов» от приходящих членов общины требуется обязательное занятие ремеслом, и они предостерегаются от праздного времяпрепровождения. Античное воззрение, с которым знакомимся у Платона и Аристотеля, а именно пренебрежительное отношение к физическому или «производительному» труду, здесь окончательно преодолевается. Целый ряд церковных писателей учит о том, как хорошо иметь заработок от собственного труда, как похвален труд и как осудительна праздность.
Теперь мы можем непосредственно перейти к знакомству с воззрениями на интересующую нас проблему в эпоху средних веков.
Общий уклад экономической жизни средних веков отличается преобладанием натурального хозяйства, патриархальности, замкнутости, неподвижности , по крайней мере, сравнительно с темпом теперешней жизни.
Политическая культура средневековой жизни представляет собой господство феодализма, который соответствует общему положению вещей при отсутствии общей безопасности и необходимости для мирного населения прислониться к какой-нибудь сильной личности и стать под ее защиту, пожертвовав за это своей независимостью и даже гражданской свободой.
Средневековая церковь, конечно, поддерживает общее отношение христианской культуры к экономической жизни, как оно вытекает из сущности христианства, но соответственно новым условиям и новым задачам оно подвергается дальнейшему развитию и усложнению. Некоторые стороны христианской моральной культуры оказываются сильно и иногда односторонне подчеркнуты, другие остаются в тени. В общем идеале жизни, выражающем, так сказать, максимальные требования христианской морали, получил преобладающее влияние монашеский аскетизм. Начиная с IV века, на востоке и на западе развивается монашество, ставящее себе самые строгие аскетические требования, которые запечатлеваются в монашеских уставах (на востоке —св. Пахомия, Василия Великого, Макария, на западе—Бенедиктина Нурсийского и др.), благодаря первенствующей роли монашества в церкви , естественно, оно кладет свой отпечаток на понимание общих культурных идеалов жизни, служащих ей нормой и отражающих на себе общий дух монашеского аскетизма.
Монашеский идеал жизни ставит созерцание выше не только экономической, но и культурнотворческой деятельности. Исходя из предпочтения созерцательной жизни—деятельной, а монашеского аскетизма—мирской работе, можно ожидать полного отрицания производительного труда. Однако этого отнюдь не делается; ценность труда и его достоинство признается; однако труд ценится не сам по себе, но как средство духовного воспитания и аскетического упражнения; следовательно, преобладает точка зрения религиозно-педагогическая. Труд ценится как средство борьбы с праздностью, которая является опасностью и для души, и для тела. В этом смысле папа Григорий Великий считает труд подготовительной школой для достойной человека жизни.
Монастырские уставы налагают тяжелую обязанность труда, например, в одном уставе предписывается монахам работать до такой степени усталости, чтобы они засыпали, не ложась еще в постель. В аскетизме средневековая культура имеет такой стимул труда, с которым, конечно, не может сравниться никакой другой,—ни принуждение, ни личный интерес, ни профессиональный долг. И в известном смысле можно сказать, что фундамент европейской культуры заложен экономически — производительным трудом аскетов.
Однако из понимания труда как педагогического средства, очевидно, вытекает, что его задачами ставятся определенные и узкие границы. То понимание задач производительного труда, которое столь обычно в современной жизни, здесь совершенно отсутствует. Современная экономическая, а зачастую и культурологическая мысль оперирует представлением о так называемом «экономическом человеке», согласно которому каждый стремится своим трудом получить наибольшую выгоду, достигнуть наибольшего обогащения. Это предположение, в значительной степени соответствующее теперешней экономической действительности, в которой стремление к обогащению составляет цель производства, совершенно не соответствует культуре и ментальности средних веков, поскольку она определялась аскетическим мировоззрением. «Экономический человек» современности был бы сурово осужден средневековым миром. Вся аскетическая культура стремится связать по рукам и ногам «экономического человека» и ограничить его стремления только пределом необходимого.
Однако нужно заметить, что, провозглашая аскетический идеал в его максимальных требованиях, средневековая церковная культура умела считаться и с принципом относительности оценок.
В соответствии своему приближению или удалению от идеала разные области жизни находили и различную оценку, причем получали санкцию и разные мирские интересы. Лишь в основном принципе не было и не могло быть уступок,—в признании верховного значения религиозной этической культуры над политикой и экономикой.
В отношении к частной собственности в средневековой культуре продолжается та же традиция, которая была установлена в раннюю эпоху христианства, а именно—критической подозрительности. Подобно Амвросию Медиоланскому и другим церковным писателям, папа Григорий I учит относительно земельной собственности, что земля принадлежит всем людям вообще и потому она приносит плоды для общего потребления всех людей. На церковном соборе 1267 г. это положение даже было высказано в качестве введения к постановлениям этого собора. Общая собственность или общее пользование ею считалось естественным состоянием человека, причем под ним понимались идеальные формы жизни первобытного безгрешного состояния. Лишь вместе с грехопадением появилась частная собственность, а с нею—корысть и вражда.
Конечный вывод из такого отношения к собственности и богатству может быть сделан только один: полное совершенство, следование Христу, требует полнейшего отречения от собственности. В своих посланиях Бернард Клервосский постоянно напоминает о необходимости глубоко презирать земные богатства, чтобы приобресгь небесные. И этотзавет получает полное осуществление у духовных вождей и аскетических героев средних веков. В особенности известно движение, направленное в сторону добровольного нищенства, связанное с именем св. Франциска Ассизского, апостола добровольной бедности. Св. Екатерина Сиенская непрестанно молила Бога, чтобы он лишил богатства ее и ее близких, и сама сделала все возможное для исполнения этой молитвы.
В отношении к деньгам в текстах средневековых схоластов и мистиков мы, естественно, замечаем особенную подозрительность и враждебность.
Само натуральное хозяйство, бесспорно, стесняло денежные операции, и средневековая культура относилась подозрительно ко всяким формам денежной спекуляции, и даже к сделкам, которые вызывали опасение, что в них скрывается спекуляция. Особенно тревожным для совести и много обсуждавшимся вопросом являлся вопрос о ценах и о торговле. То, что в настоящее время ни у кого не возникает вопроса,—именно позволительно ли торговать, не является ли торговля грехом, преступлением против совести и Бога, этот вопрос настойчиво и неотвязно тревожил мысль и совесть в средние века.
Торговля как вид экономической деятельности, хотя и допускалась, но как неизбежное зло, и, во всяком случае, лишь в пределах удовлетворения насущных потребностей.
Мысль Аристотеля, что деньги не могут родить денег, остается основным убеждением средневековой культуры. Один из канонов многолюдного Латеранского собора, созванного папой Александром III в 1179 году, гласил следующее: «Так как повсюду преступное взимание роста сделалось настолько распространенным явлением, что многие оставляют другие занятия и становятся ростов-щиками, как будто бы это дозволенное ремесло, причем не обращается внимания на запрещение ни Ветхого, ни Нового Завета,—мы повелеваем, чтобы заведомые ростовщики не допускались к причастию и, если они умрут, пребывая в своем грехе, чтобы их не хоронили по христианскому обычаю, а священники не принимали от них милостыни» [4, с. 169]. Духовные лица, ослушавшиеся этого повеления, должны быть отрешены от должности, пока епископ не признает их исправившимися.
Вопрос о взаимоотношении культуры и экономики получил систематическое и, для своего времени, научное выражение в трудах величайшего богослова средневекового католицизма, и до сих пор остающегося для него непререкаемым богословско-философским авторитетом, Фомы Аквинского. Свое экономическое мировоззрение он развивает и в отдельных трактатах, но главным образом, в основном своем труде «Сумма теологий», где данная проблема исследуется как частный вопрос прикладной этики или общего учения о справедливости. Остановимся на некоторых вопросах, рассматриваемых им в данной работе.
Во-первых, это вопрос о труде. Хозяйственная деятельность, по Аквинату, основывается на том положении, что человек, в отличие от животных, должен трудиться для своего существования, причем трудом же обусловлено и развитие его физических и духовных сил. Обязанность труда существовала для человека и в раю, но в райском хозяйстве труд составлял не тягость, а наслаждение. Дозволенные мотивы труда суть: приобретение необходимых средств существования, устроение праздности, умерщвление тела и возможность подавать должную милостыню.
Вторая проблема — это оценка рабства. Труд физический Фома обозначает как рабский, ибо он фактически выполняется рабами (т.е. собственно крепостными). В этом он чрезвычайно приближается к Аристотелю, однако существенно и различие с ним.
«Человек нуждается в рабах», которые суть, «как бы инструмент господина». Свободный имеет цель своих действий в себе самом, раб же — в воле господина. Однако в то же время Фома решительно утверждает, что в своем духе раб свободен, ибо он действует по своей свободной воле, он повторяет формулу Сенеки, что все люди равны между собою. Поэтому рабство распространяется собственно лишь на, как мы сказали бы на языке современной науки, производительный труд (организацией которого и была тогда личная зависимость, так же как теперь наемный труд), но никоим образом не на то, чем выражается собственно человеческая или религиозная личность раба (и в этом огромное отличие от Аристотеля). Поэтому рабам принадлежит право распоряжаться свободно своим телом во всем, что касается удовлетворения естественных нужд, он свободен вступать в брак или оставаться в девстве, семейные связи его священны и семья нерасторжима.
Следующий вопрос — вопрос о частной собственности, рассматриваемый Фомой Аквинским лишь мимоходом в отделе о грехах воровства и грабежа, он обсуждается им с разных сторон, в соответствии обычному методу его изложения. В собственности Фома видит стимул к труду, гарантию мирного сожительства людей и порядка в хозяйственной жизни, даже, в некотором смысле, основу земной культуры. Однако, принципиально считая пользование собственностью общим, а, следовательно, собственников лишь как бы управляющими своим имуществом в интересах общего блага, Фома дает совершенно иное понимание института частной собственности, чем то, какое свойственно римскому и современному праву.
Право собственности связано лишь с греховным состоянием человека, полное освобождение от собственности в рамках земной культуры невозможно, оно было бы осуществимо только в раю, в состоянии первоначальной невинности человека.
Общие идеи о связи экономики и культуры средних веков, причем как в теоретическом, так и в практическом смысле, запечатлелись в составляющей плод вековой коллективной мысли канонической доктрине и в тесно связанном с нею каноническом праве. Над выработкой этого мировоззрения работали богословы, юристы и средневековые экономисты (в числе их особенной известностью пользуется писатель XIII века Николай Оресмий).
Каноническая доктрина содержит квинтэссенцию средневековой мысли по интересующему нас вопросу, но перед переходом к рассмотрению этой проблемы в новой исторической эпохе, мы считаем целесообразным сказать несколько слов о месте экономики и культуры в учениях Франциска Ассизского и Иоакима Флорийского (Флорского).
Средневековая культура носила в себе внутреннее, разъедавшее ее противоречие, трагическое и неустранимое. Оно заключалось в том, что церковь требовала отречения от богатства, от собственности во имя церкви же, но чем в большей степени осуществлялось это отречение, тем значительнее обременялась богатством и собственностью, а потому и неизбежно обмирщалась та церковная организация, в пользу которой отрекались, т.е. правящая церковь или папская иерократия, папа и «князья церкви». Чем выше поднималось аскетическое настроение в жизни, тем больше культурных соблазнов обмирщения создавалось для этой власти. Когда на папском престоле сидели такие исключительные люди, как Григорий VII или Иннокентий III, они предназначали это богатство на служение своей идее, на утверждение папской власти, которая и получила в их руках зловещий оттенок. Но когда римский престол занимали люди, не находившиеся на высоте своего положения (что было, конечно, общим правилом), тогда это богатство становилось орудием злоупотребления.
На протяжении всего средневековья мы наблюдаем духовные течения, направленные на борьбу с обмирщением Рима и церкви и стремящиеся восстановить в церковной жизни высшие нормы, которыми считается общность имуществ; идеал обыкновенно усматривается в жизни иерусалимской общины, описанной в Деяниях Апостольских.
Внешним толчком к этому движению послужило впечатление от деятельности двух великих героев эпохи, которые не имели решительно никакого отношения к экономическим вопросам, даже всей своей жизнью отрицая их—это Франциск Ассизский и Иоаким Флорийский (Флорский). Франциск Ассизский—величайший святой западной церкви «обручился» с добровольной бедностью, избрав ее своею «невестой», и своею святой жизнью настолько возвысился над обычными условиями человеческого существования, что бедность была им благодатно побеждена, а тем самым достигнута полная свобода от хозяйства, имеющего источник в бедности. Легко понять, насколько настроению «бедняка Христова» чужды были идеалы общей собственности: тому, кто проповедовал словом и делом полную свободу от собственности и даже от всякой хозяйственно-экономической заботы, остается совершенно чуждо стремление сделать эту собственность общим достоянием. Но подобно тому, как хозяйственный строй иерусалимской общины, далекий от всякого коммунизма, с течением времени стал пониматься как пример коммунистического устройства, так и по мере удаления от первоисточника, на историческом расстоянии, и Франциск Ассизский получил значение социально-культурного и даже экономического реформатора, или, по крайней мере, того, кто дал толчок такого рода движению. Это произошло через посредство основанного им полумонашеского ордена — миноритов, или терциариев.
В истории идей Иоаким Флорийский известен как родоначальник мистических учений, связанных с ожиданием нового откровения, «третьего завета». Иоаким разделял культурную историю человечества на три эпохи. Сначала было время, когда люди служили только плоти,—от Адама до Христа, следующая эпоха, которая продолжается от Осии и Елисея до самого Иоакима, когда люди служат плоти и духу. В новую же эпоху, со времен св. Бенедикта, люди будут служить только духу. Это третье состояние есть монашество. Если до сих пор монастыри охватывают лишь часть человечества, в этом будущем царстве, царстве духа, монастыри охватят все человечество.
Подобно тому, как свобода от хозяйства и собственности, проповеданная Франциском, превращена была в проповедь свободы в хозяйстве, так и мистические идеи Иоакима о третьем царстве свободы и Духа были переведены на старый язык иудейской апокалиптики. А впоследствии к этому
присоединилось еще и убеждение, что конец культуры и экономики, наступление тысячелетнего царства или земного рая должно быть подготовляемо и ускоряемо путем политической и социальной революции.
И Иоаким, и Франциск, втянутые в водоворот социальной борьбы, прежде всего получили значение живой критики культурных и экономических реалий господствующего порядка и, особенно, римской курии. Их собственные идеалы и глубочайшие настроения отбрасывались, и усваивались лишь отрицательные выводы, которые можно было сделать для критики существующего положения вещей. Таким образом, снова возрождается мечта о наступлении земного рая, уничтожения порядков земной культуры и экономики (а следовательно, и проблемы их взаимодействия). Эти мессианские идеи, имеющие источником ветхозаветную и новозаветную апокалиптику, будут еще не раз возникать в истории культурологической и экономической мысли.
В XIV—XV веках в Европе главенствует каноническая доктрина, которая остается в рамках прежнего отношения к богатству, т. е. осуждает погоню за ним, если оно служит цели обогащения, как низкое корыстолюбие. Здесь, как и в учении Фомы Аквинского, религиозно окрашенная этика доминирует над юридической и хозяйственной точкой зре-ния. Но все-таки в ней допускается и даже оправдывается обыденная экономическая деятельность как культурно вполне допустимая; приобретение средств существования посредством ее рассматривается на основании учения о сословиях и состояниях. Согласно этому учению Бог распределил всех людей по известным разрядам и сословиям, из которых каждое ведет присущий ему образ жизни. Можно поэтому оправдать и прибыль, если ее получает определенное купеческое сословие и притом добивается ее в стремлении к приобретению средств существования.
Миряне по существу делятся на дворян и рабочих. Но и купец, получающий содержание от прибыли, может быть причислен к категории лиц, трудом своим добывающих себе хлеб.
Земля считалась последним источником всякого богатства. Но чтобы добыть из нее все, что она может дать, нужен человеческий труд. Поэтому учение о труде и здесь получает центральное место. Все богатство образовалось благодаря приложению труда к материалу, доставляемому природой. Приобретение богатства данным лицом оправдывается только в той мере и в том случае, если можно доказать, что в достижении этого результата участвовал его труд.
Таким способом каноническая культурная доктрина искусно лавировала между прямолинейным хозяйственным аскетизмом и беспринципным мам-монизмом, по возможности идя навстречу задачам экономической жизни с ее потребностями, но не затрагивая установившегося мировоззрения.
Это особенно очевидно в учении о капитале и росте. В основе допущения роста на капитал канонической доктриной лежит фикция, заключающаяся в том, что сам капитал отдается будто бы безвозмездно, а если с него и платится известный процент, то он получается в возмещение того ущерба, который капиталист терпит в результате отчуждения своего капитала. Без этой фикции получение роста на капитал было бы затруднено. Разновидностью той же самой фикции было превращение процента в плату за риск.
Для того чтобы изменились воззрения на взаимоотношения экономики и культуры, было необходимо изменение религиозной составляющей культуры, что и произойдет в последующую за средневековьем эпоху.
Литература
1. Библия.—М.: Духовное просвещение, 1990. — Т. 2, — 495 с.
2. Гарнак А. Сущность христианства. — М., 1907, —247 с.
3. Учения 12 апостолов. — Брюссель, 1988.— 164 с.
4. У. Дж. Эшли. Экономическая история Англии в связи с теорией.— М., 1912.— 478 с.
Полнее статью Русских Л.В. см. на: КиберЛенинка