В условиях реформирования современного российского общества особый интерес представляет изучение идейного наследия наиболее развитого в концептуальном отношении этапа русского либерализма – неолиберализма, который сформировался на рубеже ХIХ и ХХ столетий и получил развитие в дореволюционный период в России. Этот интерес обусловлен прежде всего тем, что это наследие, в силу комплекса различных факторов оказавшееся нереализованным в исторической практике России начала ХХ в., может быть востребовано в современной российской политико-правовой действительности. Составной частью неолиберальной философии права являлось учение об общественном идеале, которое получило разработку в трудах С.А. Котляревского, П.И. Новгородцева, Л.И. Петражицкого, И.А. Покровского, С.Л. Франка и др. Анализ проблемы общественного идеала в отечественном неолиберальном наследии требует раскрытия специфики философского конструирования общественного идеала, что предполагает рассмотрение таких вопросов, как соотношение абсолютного и относительного, личного и общественного в социальном идеале, принципа личности как основания построения общественного идеала, утопии как формы общественного идеала.
Как утверждал П.И. Новгородцев, все философские построения общественного идеала в истории общественной мысли, независимо от их философских оснований, признавали необходимость понятия “абсолютный идеал”, без которого не может быть философского решения проблемы общественного идеала. Введение понятия “абсолютный идеал” в качестве исходного и руководящего начала общественной философии продиктовано необходимостью определения направленности прогресса общественных форм, наличия критерия для различия истинных ценностей общественного бытия. Прежде всего этот идеал должен обладать высшей реальностью, способной направлять человеческие действия. Но в то же время следует помнить, что всецелое осуществление идеала возможно лишь за пределами истории. Невозможность утраты в философии права мысли об абсолютном идеале как о необходимой перспективе своих построений приводит к постановке проблемы о соотношении абсолютного и относительного в общественном идеале. Неолиберальные философы исходили из того, что правильное понимание соотношения абсолютного и относительного в общественном идеале предполагает отказ как от их смешения, так и полного разделения. “Только безусловный идеал может служить последней целью для каждой относительной ступени; брать эти ступени отдельно от общего идеала, обособлять и замыкать их в себе значило бы принимать временные и преходящие требования … за окончательные и безусловные … Но с другой стороны, именно в виду этой связи с абсолютным каждая временная и относительная ступень имеет свою ценность как одно из звеньев возвышения к идеалу. Требовать от этих относительных форм безусловного совершенства значит искажать природу и абсолютного, и относительного и смешивать их между собой” (4, с.91).
С.Л. Франк, выводя основные нормативные принципы общественной жизни, определяющие подлинно объективный идеал, из онтологической природы общества, в вопросе понимания соотношения абсолютного и относительного приходил к тем же результатам. Общественный идеал для своего оправдания требует не только того, чтобы он был верным идеалом, но и того, чтобы он был осуществимым. Предупреждая против смешения абсолютного и относительного, Франк писал, что “вера в абсолютное значение и универсальную спасительность и применимость определенных конкретных общественных идеалов (определенной формы правления, определенного социального порядка) есть превращение относительного в абсолютное, идолопоклонство, одинаково и теоретически несостоятельное, и недопустимое морально – религиозно” (7, с.373). Согласно Франку, конкретные общественные идеалы относительны не только в том смысле, что зависят от эмпирических условий, от условий времени и места, но и в том, что ни один из них не есть абсолютное осуществление правды. Таким образом, можно говорить о том, что неолиберальная парадигма понимания общественного идеала исходила из необходимости соединения идеализма с реализмом. При таком понимании “… отрицаются лишь абсолютные исторические формы, а не конкретные исторические задачи и не объективное значение абсолютного идеала …”, а “… каждый конкретный идеал … признается лишь временным, оставляющим место для критики … Осуществление путей абсолютного ищется тут во всей совокупности исторических форм …” (4, с.120-121).
Установление сверхисторической природы абсолютного идеала логически вело к выводу, что в отношении к миру действительности абсолютный идеал всегда остается требованием, которое не может быть полностью осуществлено. Поэтому, согласно Новгородцеву, первое определение абсолютного идеала заключается в требовании бесконечного совершенствования. Свое выражение общественный идеал находит только в бесконечном развитии. Абсолютное и относительное не только являются необходимыми элементами общественного идеала, но находятся друг с другом в диалектической связи. Любое недиалектическое рассмотрение этих начал, утверждал неолиберальный философ, должно быть отвергнуто. “Не эсхатологические созерцания и не социологические представления могут служить основой для выведения общественного идеала … Общественный идеал должен отправляться от идеи осуществления абсолютного в относительном и с мыслью об этом осуществлении – всегда частичном и неполном и потому постепенным и уходящим в бесконечность – связать все свои выводы и требования” (4, с.72).
Неолиберальные философы приходили к выводу, что принцип личности выступает исходным началом и основанием общественного идеала. Если сущность абсолютного идеала заключается в требовании бесконечного совершенствования, то в применении к общественной жизни это требование может быть осуществлено только через личность. В силу своей беспредельности принцип личности есть источник всего разнообразия конкретных временных форм и поэтому как начало идеальное и безусловное не должно ставиться в соответствие с какой-либо определенной формой общественного устройства. Связывая содержание общественного идеала с таким безграничным началом, как личность, неолиберальные философы акцентировали внимание на нравственном значении личности. “Свободная личность, — писал Новгородцев, — вот основание для построения общественного идеала, но личность, не отрешенная от связи с другими, а носящая в себе сознание общего закона и подчиняющая себя высшему идеалу” (4, с.47). Вступая в общественный союз, личность не утрачивает своего безусловного значения. Поскольку общество есть союз лиц, то его нравственная ценность всецело обусловливается качеством составляющих его единиц. Именно взаимодействие лиц, закрепленное в общественных учреждениях и нравах, накладывает свой отпечаток на формы общественной жизни. Подмена принципа личности как основания общественного идеала общественным принципом подчиняет ему личность в качестве средства и придает обществу видимость самостоятельного нравственного бытия.
В понимании Новгородцева содержание общественного идеала должно быть ограничено теми пределами, которые полагаются началом личности, взятой во всей полноте ее идеальных стремлений. Рассматривая личность в ее общественном проявлении, он выделял требования свободы и равенства. “Безусловное значение человека, — писал Новгородцев, — предполагает свободу как естественное и необходимое выражение его нравственного существа: без свободы мы не мыслим личности. С другой стороны, так как в каждом человеке мы должны признать эту высшую нравственную сущность, мы требуем в отношении ко всем людям равенства. Представить себе общественный прогресс без стремления к осуществлению этих начал равенства и свободы немыслимо” (4, с.110-111). Из понятия личности вытекают не только права этой личности, но и обязанности. Живя в кругу себе подобных, личность не может отрицать права окружающих, не отрицая себя как личность и свои права. Следовательно, уже в самом понятии личности берут свое начало как ее притязания на равенство и свободу, так и обязанность солидарности и единства с другими, т.е. с обществом.
Рассмотрение личности в ее своеобразии и особенности делает невозможным полное осуществление притязаний на свободу и равенство, ставя этому осуществлению известные ограничения. Безграничное развитие свободы ведет к углублению общественного неравенства, осуществление всеобщего равенства имеет своим последствием полное подавление свободы. В итоге неолиберальная философско-правовая мысль приходила к пониманию антиномичности природы требований, входящих в содержание общественного идеала. Такое понимание существенно отличалось от классической либеральной парадигмы, в контексте которой равновесие общественного и личного начал существовало в форме юридического равенства. При таком чисто внешнем порядке все в равной мере ограничивают друг друга при посредстве закона, но это не имеет ничего общего с внутренним единством. Что же касается второго начала общественного идеала – свободы, то в классической либеральной парадигме она существует только внутри общих для всех границ, причем является содержательно неопределенной.
Согласно пониманию общественного идеала в контексте неолиберальной философско-правовой мысли, каждый человек не должен быть ни средством чужой деятельности, ни ее границей, он должен быть ее целью в собственном смысле этого слова. Идея равенства имеет реальный смысл в соотнесенности с идеей справедливости лишь как требование возможного равенства условий для развития личности в целях ее свободного самоопределения и нравственной автономии. В то же время идея равенства людей необходимо включает в себя идею свободы как нормы человеческих отношений, поскольку ни один человек не имеет естественного права подавлять личность другого насильственными средствами. Неолиберальные философы критиковали понятие приоритетности равенства перед свободой в традиции русского освободительного движения. “…На стремление к свободе без равенства, — писал С.А. Котляревский, — смотрели как на известного рода измену народным интересам, и привилегированной свободе решительно предпочитали равенство в бесправии” (3, с.92). Равенство без свободы, по мнению неолиберальных философов, означало бы качественное тождество людей, противоречащее самой идее человека и упраздняющее его бытие в качестве такового. “Нравственно необходимы, — отмечал П.Б. Струве, — в равенстве моменты: во-первых, самоцельности человека, — человек никогда не может быть рассматриваем как чье-либо орудие-и, во-вторых, воплощения в каждом человеке высшего блага в человеческой форме индивидуальности” (6, с.382-383).
Утверждение в неолиберальной доктрине личности как основания общественного идеала с неизбежностью вело к постановке вопроса о взаимоотношении личности и общества, поскольку от его решения зависел выбор путей и средств достижения общественного идеала. Неолиберальные философы осознавали всю теоретическую сложность вопроса о взаимоотношении личности и общества. Предположение, что между личностью и обществом может установиться гармония, что между ними возможно безусловное совпадение и единство, вело к утопии «земного рая» и противоречило неолиберальному воззрению на личность как неповторимую индивидуальность. Неолиберальная философско-правовая мысль выступала против двух крайностей в понимании взаимоотношения личности и общества, когда одно начало подавляло другое. Неолиберальные философы признавали одинаково ошибочным как утверждение индивидуальным сознанием своего самодержавия, ведущее к атомизации общества, в котором отдельные лица не имели связи с целым, так и представление о верховном начале общества, ведущее к поглощению лиц в общественной субстанции. “Создавать такую субстанцию, — писал Новгородцев, — из совокупности общественных взаимодействий столь же ошибочно, как и разлагать эту совокупность на механическую связь атомов, на простую сумму отдельных лиц”(4, с.108). В зависимости от принятия той или иной крайности в решении вопроса о соотношении личности и общества существенно меняется понимание общественного идеала. Если высшей целью является отдельная личность, то все должно быть направлено для обеспечения ее развития, а социальные образования могут быть оцениваемы как средства для достижения индивидуальных целей. Если центральным пунктом выступает общество, то самодовлеющим является его развитие, которому приносятся в жертву интересы отдельной личности.
П. И. Новгородцев видел всю трудность разрешения вопроса взаимоотношения личности и общества в том, что эти начала рассматривались в качестве самодовлеющих и противостоящих друг другу субстанций. В таком случае синтез личного и общественного начал являлся чисто механическим: их отношение представлялось по образу внешнего взаимоограничения борющихся сил. По утверждению неолиберального философа, путь общественного развития должен состоять в том, чтобы избежать как обособления личности от общества, так и их полного слияния. Полагая принцип личности исходным началом общественного идеала, мы не можем установить связь этого принципа с обществом, если понимать личность как отвлеченное и замкнутое в себе начало, вне конкретной полноты своего личного сознания. В обосновании неолиберального философа личность есть носитель двух начал: общего и особенного. Исходя из этого, Новгородцев дает свое понимание перехода от автономных проявлений личной воли к идеальной общей цели, к общественному идеалу. В представлении неолиберального философа, жизнь личности определяется как стремлением к индивидуальному самоутверждению, так и к объединению с другими лицами “ во имя высшей полноты жизни”
Таким образом, утверждали неолиберальные философы права, правильная постановка проблемы об отношении личности к обществу имеет следствием понимание их необходимой связи и неизбежного несоответствия. Согласно Новгородцеву, вся суть проблемы заключается в том, что личность и общество признаются началами соотносительными, но не совпадающими, которые не могут быть сведены одно к другому. Общественные задачи не устраняют собственных задач личности, как и наоборот, внутренняя жизнь личности – прогресс общественных форм. “Правильное сочетание личности и общества, — писал Новгородцев, — может быть достигнуто только через сведение их к понятию абсолютного идеала как высшего и предельного этического начала. Только на этом пути можно в одно и то же время правильно оценить самостоятельное нравственное значение общества и личности и остаться верным тому методологическому указанию Владимира Соловьева, что в области общественных явлений не следует искать какой-либо другой высшей нормы, кроме той, которая руководит человеком в его личной жизни…” (4, с.109). Неолиберальный философ акцентировал внимание на том, что в условиях исторической жизни полной гармонии между личностью и обществом быть не может, между ними всегда будет известное несоответствие, которое нет возможности устранить, поэтому любая попытка построения общественного идеала на почве их неизбежного и безусловного единства представлялась ему как утопия, которая создавала трудности и теоретического, и практического порядка.
Важное значение в неолиберальной концепции общественного идеала придавалось анализу утопизма. Новгородцев признавал, что утопии, живущие веками в общественном сознании, не могут не нести в себе некоторой внутренней правды, которая заключена в их связанности с безусловными началами общественного идеала: с началами равенства, свободы, солидарности. Такое требование нравственного сознания, соединяясь с ошибочным пониманием исторического развития, и составляло причину крушения утопий. Б.А. Кистяковский одной из ведущих причин появления многочисленных утопических проектов ( земного рая, равенства и братства, царства правды и т. д.) считал такую тенденцию отечественной общественно-политической мысли, как стремление подменить процесс поиска и создания новых научных истин этицизированием и эстетизированием процесса познания. Это вело к тому, что при конструировании общественных идеалов на передний план выходили не требования рациональности и разумности проекта, возможность его практической реализации, а эстетические и этические переживания авторов. В качестве примера Кистяковский приводил опыт умственного и общественного движения в России 60 – 70-х гг. ХIХ века, когда “русская интеллигенция … пережила … порыв всепоглощающих нравственных запросов”, осознание того факта, что “культурные классы находятся в неоплатном долгу перед народом” (2, с.123-124).
Выявляя причину крушения утопизма в современной ему общественно-политической мысли, С.И. Гессен выделяет такие черты утопического сознания, как рационализм, максимализм, догматизм, разрушительность, беззаветный оптимизм, чисто техническое отношение к действительности. Утопизм есть рационализм, поскольку цель практического действия в нем принимается как должная в силу разумной очевидности того или иного принципа, что является достаточным основанием для его осуществления в действительности. Однако внутренне очевидной может быть только совершенная цель. “Поэтому, — отмечает С.И. Гессен, — утопизм непременно максималистичен: он не удовлетворяется борьбой с тем или иным видом конкретного зла, но стремится к порядку, сразу упраздняющему всякое возможное зло” (1, с.147). Стремление перестроить мир заново характеризует догматичность утопического сознания, основанное на вере в истинность утверждаемого идеала. С этим связана и такая черта утопизма, как разрушительность, утверждающая спасительность осуществляемого насилия.
Вместе с тем утопическое сознание, отмечал С.И. Гессен, отличает беззаветный оптимизм, вера в силу добра. Вера утопизма в безграничные возможности человеческого разума и его безусловную мощь ведет к представлению действительности в своей данности как пластичной по отношению к человеческим действиям. “Отношение к ней (действительности – Б.В.) утопизма, — писал С.И. Гессен, — чисто техническое: действительность для него есть простое средство осуществления его абсолютного идеала” (1, с.158). Выделяя рационалистический и мистический виды утопизма, неолиберальный философ показывает их глубокое внутреннее родство, потому что рационализм связан с верой в то, что кажется доказанным разумом, что допускает переход в свою мистическую противоположность. Общим всем видам утопизма, его основным свойством С.И. Гессен считал его максимализм и связанный с этим антиисторизм.
Но если утопизм есть прежде всего отрицание истории, то проникнуть в сущность утопизма, согласно С.И. Гессену, можно, только поняв сущность истории. Историю он представляет как неразрывную связь “предания”, которое связывает сменяющиеся друг друга поколения цепью преемственности, и “задания”, под которым он понимает культурные ценности науки, нравственности, религии, искусства, которые имеют безусловную значимость, но не допускают своего полного осуществления. В то же время ценности как цели менее всего есть мнимые цели, по отношению к которым отсутствует реальность движения в направлении их достижения. “Недостижимость их (культурных ценностей – Б.В.), — писал С.И Гессен, — поэтому проистекает не от их мнимости, а от их неисчерпаемости, или, иначе говоря, от их превышающей всякую данность бесконечности” (1, с.155).
Заблуждение утопизма, согласно С.И. Гессену, связано прежде всего с непониманием диалектической связи “предания” и “задания”, в утверждении ”задания” в полном отрыве от его “предания”. Нацеленность утопизма на “задание” ведет к тому, что действительность в ее данности отвергается на том основании, что утопизм хочет кардинально ее изменить согласно тому безусловному идеалу, который он рассматривает как абсолютное задание. Оторванное от “предания”, “задание” утрачивает свою реальность и вырождается в мнимую цель. В связи с этим неолиберальный философ критикует такой взгляд на утопизм, который, признавая сам утопический идеал, отвергает утопизм лишь в применяемых им средствах. Именно таково было отношение марксизма к утопическому социализму. На самом деле цель и средства взаимно определяют друг друга. “А это значит, — отмечал С.И. Гессен, — что самое задание определяется ведущими к нему средствами: оно не довлеет себе, механически навязывая себя враждебной ему действительности, но органически вырастает из предания, из того, к чему ныне уже пришло человечество… И только такое вырастающее из предания задание подлинно реально…” (1, с.162-163).
Новгородцев выделяет три основных предположения “рационалистического утопизма”. Прежде всего каждая утопия представляет собой мечту об устранении общественных противоречий и гармонии личности с обществом. При этом предполагается, что есть универсальное средство достижения этой всеобщей гармонии. На самом деле история представляет собой борьбу противоположных начал, а не абсолютное примирение противоположностей. Предположение о возможности рационального, гармоничного устройства общественной жизни имеет следствием и другое предположение о том, что общественное зло может быть преодолено путем лишь совершенствования общественных учреждений. И, наконец, третья предпосылка “рационального утопизма”, согласно Новгородцеву, есть безрелигиозность, стремление устроить жизнь по разуму, оторвав ее от органических ценностей народного бытия. “Если высшей основой и святыней жизни является религия, т.е. связь человека с Богом, связь личного сознания с объективным и всеобщим законом добра, как с законом Божьим, то рационалистический утопизм есть отрицание этой связи, есть отпадение или отщепенство человеческого разума от разума Божественного”(5, с.352).
Утопичность общественных идеалов, утверждали неолиберальные философы, проявляется в стремлении найти конечный этап прогресса, утвердить абсолютные формы бытия, заполнить абсолютный идеал конкретным содержанием, что в конечном итоге ведет к вечной гармонии. Полная невозможность утопии гармонической жизни проявляется и в том, что ставя своей целью осуществить некоторый рассудочно-задуманный план, утопические проекты требуют такой согласованности общественной жизни, при которой свобода человека приносится в жертву обещанной гармонии. “Одно из двух: или гармония, или свобода;, — отмечал Новгородцев, — или принудительный режим полного согласия, в котором противоречия и различия стерты и уничтожены… или свободный путь для широкого проявления всяких новых возможностей и творческих сил… В своем осуществлении гармония… неизбежно превратится в принудительную задержку личного развития…”(4, с.125-126).
Воплощение идеала в утопических проектах, требующее преодоление всех противоречий и достижение полной гармонии, фактически означает завершение истории. Поэтому основная черта всех утопий, подчеркивали неолиберальные философы, это антиисторизм. Это означает, что утопия игнорирует историческую последовательность событий, для нее настоящее и будущее находятся на разных полюсах шкалы ценностей и почти не соединяются логической нитью исторической преемственности. Поэтому все попытки построить некое земное царство добра и правды, опираясь на вполне, казалось бы, последовательную и рациональную идею организации общественной жизни, фактически в своем осуществлении приводит к насилию над историей. “Утопия земного рая, — писал Франк, — … принципиально несостоятельна, потому что не считается с основным онтологическим фактом греховности, несовершенства человеческой природы. Поэтому такие утопии, при попытке их актуального осуществления, неизбежно – в силу ложности их онтологического обоснования – вместо чаемого земного рая приводят к насаждению ада на земле” (7, с.374). Основой общественного созидания должно стать не стремление найти такую форму общественного устройства, при которой человек был бы в полной гармонии со своей средой, а личность и ее нравственное призвание.
Таким образом, проблема общественного идеала рассматривалась в русской неолиберальной философии права как философская проблема, которая должна иметь не частное и временное, а общее и безусловное значение. Признавая необходимым понятие абсолютного идеала в качестве исходного и руководящего начала социальной философии, неолиберальные философы в то же время утверждали, что этот идеал недостижим во всей полноте в действительности. Такое утверждение вело к необходимости разграничения абсолютного и относительного в осуществлении общественного идеала. Неолиберальные философы приходили к выводу, что исходя из диалектического понимания соотношения абсолютного и относительного, последнее следует рассматривать как необходимую ступень к абсолютному, имеющую самостоятельное значение. Отсюда делался вывод о невозможности отождествления абсолютного общественного идеала с конкретными историческими формами. С позиции неолиберальных философов, конструирование конкретной модели конечного идеала общественного устройства невозможно как в силу противоречия с идеей эволюционизма, так и убеждением моральной философии в бесконечности нравственного прогресса в историческом развитии.
Если сущность абсолютного идеала заключается в требовании бесконечного совершенствования, то в применении к общественной жизни это требование находит свое адекватное выражение в идее личности. Именно личность, взятая во всей полноте ее определений и богатстве индивидуальных различий, выступает в неолиберальной философии права исходным началом и содержанием общественного идеала. Рассмотрение личности в ее общественном проявлении ведет к построению общественного идеала согласно требованиям солидарности, всеобщего объединения на началах равенства и свободы. Антропологическое обоснование общественного идеала в парадигме неолиберализма определяло реальность содержания этого идеала метафизической природой человека и придавало ему гуманистический смысл.
Существенное значение для конструирования общественного идеала имело решение проблемы соотношения личности и общества. Неолиберальные философы права критиковали идею гармонии личности с обществом, которая фактически вела к поглощению одного начала другим: либо акцент делался на значимости общественных форм, из которых выводилась идея личности, либо общественные формы ставились в исключительную зависимость от личного совершенствования. В противоположность этому, неолиберальные философы, исходя из понимания личности и общества как начал соотносительных, но не совпадающих, утверждали идею антиномии личного и общественного. Личность и общество не только постоянно взаимодействуют в рамках исторического развития, но и находятся в вечном антагонизме, не допускающим их окончательного примирения. В силу неустранимого антиномизма между личностью и обществом неолиберальные философы права приходили к выводу о принципиальной невозможности идеального общественного устройства.
Это позволяет говорить о соединении в неолиберальной парадигме конструирования общественного идеала идей идеализма и реализма, сочетания убежденности в необходимости свободы и нравственного долженствования личности с изучением общества в реальности всех его отношений. Основной темой неолиберальной концепции общественного идеала становится не отыскание конечной формы общественного совершенства, а отыскание путей и средств обеспечения социального прогресса.
Автор: Васильев Б.В.
Литература:
- Гессен С.И. Правовое государство и социализм // Гессен С.И. Избр. соч. – М., 1998. – С.145-445.
- Кистяковский Б.А. Философия и социология права. – СПб., 1999. – 800с.
- Котляревский С. Проблема демократизации государства // Полярная звезда. – 1906. — №3. – С.91-99.
- Новгородцев П.И. Об общественном идеале. – М., 1991. – 640с.
- Новгородцев П.И. Соч. – М., 1995. — 448с.
- Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. – М., 1997. – 527с.
- Франк С.Л. Духовные основы общества: Введение в социальную философию// Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. – Л., 1991. – С.243-433.