Разумность как таковая, взятая в ее целом, есть всеобщая форма наличия. Ее образует (наподобие матрешки) иерархическая последовательность трех всеобщих способов представления (форм наличия). Их собственным местом является особое измерение вещей – измерение их всеобщей отрицательности. Сохраняя единство своей природы, они отличаются друг от друга теми условиями, в силу которых одни из них могут сообщать наличие другим. Каждый предыдущий способ представления обретает в рамках последующего версии своего наличия. Причем, одной из таких версий всегда становится абстракция предыдущего способа представления вместе с его условиями. Любой всеобщий способ представления предшествует своей абстракции и выступает обособленно лишь в рамках последующих измерений наличия. Каждому такому измерению соответствует точка зрения его условий.

Данность вещей образует исходный пункт. За ней следует измерение, в котором представлена сама данность вещей. Замыкающим идет измерение, в котором обретают свое наличие оба предыдущих способа представления. В терминах этой онтологии, сознание – вторая после данности форма наличия – есть способ представления данности вещей и самих вещей посредством версий наличия их данности. Сознание, определяемое таким образом, есть Абсолют, взятый в его исходном значении – в значении всеобщего способа представления. Абстракцией данности и ее условий в рамках Абсолюта выступает форма данности. Остается еще одно, последнее, измерение наличия. Оно – место и сфера рефлексии. Его мы, прибегая к ее словарю, будем называть Субъектом. Субъект, условия которого образуют точку зрения рефлексии, – это, прежде всего, способ представления сознания вещей, а также самих вещей и их данности посредством версий наличия их сознания. Абстракцией сознания и его условий в рамках Субъекта выступает форма сознания, которую рефлексия принимает за свой «абсолют-самость» и всеобщее первоначало: Единое, Я, Идея.

Общим условием всех форм наличия является тождество отрицательности с собой, устанавливаемое посредством ее эквивалента. Эквивалентом всеобщей отрицательности выступает ее собственный результат, равный небытию исключаемого содержания. Место этого содержания занимает его негативное ничто – голая форма его всеобщего тождества. Она-то и становится тем эквивалентом, посредством которого сама отрицательность (за отсутствием всего остального) приходит к тождеству с собой и таким способом осуществляет себя. Осуществление отрицательности превращает ее эквивалент из небытия исключаемого содержания в позитивное ничто – в бытие и определенность самой отрицательности. В этом – вся суть ее осуществления. Обретая позитивный характер, отрицательность становится наличием. Формула его основополагающего условия, заключенного в нем самом, – тождество отрицательности с собой. Собственными определениями осуществленной отрицательности выступают бытие и определенность как таковые, тождество с собой и ничто.

И неизбежность, и невозможность тождества отрицательности ее эквиваленту одинаково отсутствуют. То, что остается, так это возможность такого тождества. Она одна – безусловно допустима. Но именно потому, что эта возможность ничего не добавляет к самой отрицательности, ее признание означает, что сама отрицательность либо идентифицирует себя со своим результатом, либо нет. Это взаимоисключающее «либо – либо» принадлежит самой отрицательности. Оно является, во-первых, формулой возможности ее осуществления, и, во-вторых, образом отрицательности в ее целом. Здесь отрицательность исчерпывающе представлена различием ее собственных сторон – различием неосуществленной и осуществленной отрицательности, различием негативного и позитивного ничто.

Осуществление отрицательности завершается превращением ее эквивалента в способ представления и всеобщее тождество вполне определенного, а именно – исключаемого, содержания – в форму его наличия. Поэтому ни одна такая форма не является безотносительной, на чем и покоится все различие, а значит, и собственная определенность этих форм. Их собственная определенность обусловлена характером исключаемого содержания. Так, например, Субъект предполагает небытие Абсолюта, а не просто небытие вещей или их данности. Осуществление отрицательности посредством ее эквивалентов приводит всякий раз к вполне определенному и постольку – относительному результату. Поэтому никакое позитивное ничто (т.е. никакая форма наличия вместе с ее условиями) не исчерпывает собой отрицательность в ее целом.

Представление вообще есть результат превращения отрицательности в наличие исключаемого содержания. При этом любой эквивалент отрицательности покоится, в конечном счете, на всеобщем небытии вещей. Следствием этого обстоятельства становится, во-первых, предметная ограниченность любого представления, в обход которой никакое представление невозможно. Никакое представление не может быть пустым. Любое представление всегда предметно. Во-вторых, в силу своей «вещной зависимости» ни один всеобщий способ представления не может быть представлением самого наличия, взятого в чистом виде. Проблему представления наличия в чистом виде решает лишь точка зрения возможности условий представления, точка зрения отрицательности в ее целом. Но точку зрения Абсолюта и Субъекта образует позитивное ничто. Поэтому в их рамках определения данности и сознания выступают в образе особых предметных форм, несводимых к наличию как таковому. Допустимый характер этих предметных образований задается всеобщим критерием существования, различным в рамках каждого из способов представления. В общем случае критерий существования обусловлен определенностью того содержания, тождеством которого выступает представляемая форма наличия. Так, форма данности есть тождество вещей, что и превращает вещественно-телесную форму в критерий существования, каким располагает Абсолют. «Вещественно-телесная интуиция», предписывающая телоподобие всему, что существует, является, согласно А.Ф. Лосеву, общим знаменателем мифологического сознания и античной философии.

Но Субъект делает представляемой не только форму данности, но и форму сознания. А изначальное содержание последней – уже не вещи, а их данность, т.е. их представление, что неизбежно дает новый критерий существования, который значительно увеличивает разрешающую способность Субъекта. Так, в рамках Субъекта вполне допустимы предметы, в принципе лишенные вещественно-телесной формы. Сама форма сознания, в отличие от формы данности, уже «не может мыслиться как вещь» (Шеллинг).

Вся история Субъекта – это арена борьбы двух критериев существования: вещественно-телесной формы и формы представления. Все то, что соответствует каждому из двух критериев, достоверно и самоочевидно. Новому критерию соответствует не наличие вещей, а наличие их наличия – наличие самой их «осознанности». Отсюда: «безусловная самодостоверность наличного сознания – есть коренная истина философии» (Вл. Соловьев).

Но, избавляясь от всевластия телесных форм, Субъект, как и Абсолют, не допускает наличие, взятое в чистом виде. «Наличное сознание», заявленное как всеобщая форма наличия, исключает здесь свое представление в качестве таковой и сводится либо к многочисленным предметам представления, заведомо лишенным вещественно-телесной формы (от «эйдосов» Платона до «феноменов» Гуссерля), либо претерпевает фетишизацию и предстает в образе первоначал рефлексии (Единое, Я, Идея). Такая фетишизация мстит так, что исключает признание этих первоначал в качестве абстракций тех всеобщих способов представления, наличие которым сообщает Субъект (данность вещей и их сознание).

Критерием существования выступает для Субъекта не отрицательность в ее целом (ведущая к признанию негативного и позитивного ничто как таковых), а представление, т.е. осуществленная отрицательность и ее определения (бытие вообще). И если Абсолют сводит бытие вообще к бытию вещей, то Субъект сводит отрицательность вообще к позитивному ничто. Отсюда: «бытие есть, а небытия нет; небытие немыслимо» (Парменид).

Итак, любой критерий существования, выступающий «мерой всех вещей», соответствует представляемым формам наличия и обусловлен характером того содержания, тождеством которого они являются. В рамках Абсолюта его задает содержание формы данности (вещи), в рамках Субъекта – содержание формы сознания (данность). В силу этого любой такой критерий носит относительный характер. При этом форма представления и вещественно-телесная форма в корне исключают всеобщую отрицательность и чистое наличие – тождество отрицательности с собой. Главное же заключается в том, что те критерии существования, какими располагает рефлексия, исключают возможность представления ее собственных условий, т.е. самого Субъекта. Ведь Субъект – не тождество вещей и не тождество их данности. Он – тождество сознания. Поэтому его представление (как и в случае с абстракциями предшествующих Субъекту форм наличия) предполагает новый критерий существования, отличный и от формы представления, и от вещественно-телесной формы. А это значит, что точка зрения Субъекта, рефлексия, ограниченная (по природе) двумя своими критериями, не может быть представлением себя и своих условий. Ее адекватная самость не существует для нее самой. Предметы, с которыми рефлексия себя идентифицирует, в которых она, как в зеркале, находит саму себя, решают (что – факт) проблему ее «самодостоверности» – проблему ее «есмь»: Я (самость) есть Я (рефлексия).

Но в том-то и дело, что ни одна такая самость не является образом условий своего наличия. Я (самость) принципиально не есть Я (представляющий). Точка зрения Субъекта жесточайше заблуждается, однозначно принимая себя за «Я». На вопрос «Ты – кто?» следует, поучал Вл. Соловьев, отвечать так, как мудрый Одиссей ответил кровожадному Циклопу, – «никто». И это не просто слова, а горький итог всей истории эгоцентризма: Декарт – Кант – Фихте. Никому из них так, ведь, и не удалось обосновать свое «Я» в качестве всеобщего тождества. Претенциозное «Я (самость) есть Я (представляющий)» так и повисло в воздухе. И поделом: никакая самость не есть всеобщий способ ее (в частности) представления. В этом – вся суть проблемы «объективации Субъекта» (Кант), неразрешимой на почве и в рамках рефлексии.

Эта относительная неразрешимость перерастает в абсолютную невозможность в том случае, когда критерии рефлексии объявляются единственно допустимыми, а ее наличная самость выдается за сам Субъект. Поэтому нелишне будет поставить  вопрос о самости как таковой и о сути тех предметов, которым европейская рефлексия обязана своим безусловным «есмь».

Феномен самости покоится на том, что точка зрения последующего способа представления находит себя в наличной абстракции предыдущего. Самостью могут быть лишь абстракции условий наличия. Все они – тождество отрицательности с собой. Все они – позитивное ничто, равное чистому бытию. Поэтому различие тех условий, абстракциями которых они выступают, ничего не меняет в том, что все они – «само существование» (Спиноза). И если отрицательность идентифицирует себя с голой формой всеобщего тождества, то рефлексия – с позитивными определениями этой формы. Таким образом, любая ее самость есть абстракция осуществленной отрицательности.

Субъект сообщает наличие данности вещей и их сознанию. А это значит, что точка зрения Субъекта располагает не одной, а несколькими возможностями решения проблемы своей самости. Монополии Я здесь не существует. И на этом следует настаивать перед лицом оголделого антропологизма, правящего (со времен Фейербаха) бал в европейской философии. Дело дошло до того, что нельзя «отмыслить» гомункулуса от разумности как таковой!

Во-первых, что такое «Я»? «Я», вопреки тем, кто уверяет, что «философия  сознания – это  философия психологии» (В.А. Лекторский), есть результат представления формы данности посредством формы сознания. Форма данности всегда сохраняет вещественно-телесный образ: и в рамках Абсолюта, и в рамках Субъекта. Разница (и вся история этой формы) заключается в том, что современный европеец видит в зеркале себя, в то время как дитя Амазонки – из племени Барара – показывает пальцем не на себя (в нашем понимании), а на красного попугая, которого называет «Арара». Не изжитый (у бушменов, в частности) ритуал сакрального «перевоплощения в тотем» хорошо известен антропологам. Под конец всей своей истории форма данности обретает-таки индивидуально-человеческий образ. Уже не «Арара» (тотем), а человек становится «мерой всех вещей».

Неизбежное посредничество формы сознания (которая «не может мыслиться как вещь») в представлении формы данности делает конечную самость Субъекта, т. е. «Я», изначально двойственной: она и телесна, и бестелесна одновременно. Крайним выражением этой неустранимой двойственности выступает в рамках Субъекта «дуализм души и тела».

Но конечное «Я» (изначально зажатое в рамки исторического способа всеобщей категоризации: мужское – женское, «Верх» – «Низ», «субъективное» – «объективное») не является единственной самостью Субъекта. Его точка зрения может идентифицировать себя и с общими определениями формы сознания как таковой, и с самой этой формой, взятой в ее целом.

В первом случае речь идет об определениях наличия вообще (о чистом бытии, определенности как таковой, о позитивном ничто и тождестве с собой), во втором – о специфической формуле условий сознания, которую мы здесь не станем обсуждать.

Прецедентом идентификации рефлексии с определениями формы сознания является «Единое» платоников – их «всереальный свет». Прецедентом идентификации рефлексии с формой сознания в ее целом – выступает Идея Гегеля. Оба прецедента (вопреки скромности неоплатоников) – «бесконечное самосознание». Оба – «конкретность Бога и человека» (И. А. Ильин). В любом случае не стоит, видимо, пренебрегать этими возможностями, упираясь в ограниченность конечного «Я», бездумно выдаваемого за Субъект.

Автор: Панасенко О.А. 

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *