В последнее десятилетие Россию буквально сотрясают реформы, следствием которых явилась череда кризисов. Реформаторы же убеждены, что подобные, с нашей точки зрения непродуманные, меры – лишь ступени, ведущие к светлому будущему. Однако вводимые законы, призванные сделать экономику более совершенной, губят её; изменения в правовой сфере, призванные модернизировать российскую юстицию, приносят ей больше вреда, чем пользы. Но реформаторы продолжают свои действия, полагая, что всё идёт правильно, так как приближает Россию к идеалу демократической республики (по крайней мере, они так считают). Люди эти не являются случайными и принадлежат к социально-психологической группе, именуемой радикальной интеллигенцией. Под интеллигенцией вообще и радикальной интеллигенцией в частности мы будем понимать более или менее многочисленное сообщество людей, объединённых лишь общим мировоззрением, которое строится на отрицании мировоззрения остального общества. Интеллигенция негласно отделяет себя от своей страны, что со стороны выглядит как оторванность и отчуждение. То есть проблема одиночества интеллигенции – неправильное понимание отношения интеллигенции к обществу, в котором она живёт. Интеллигенты не обязательно являются сотрудниками умственного труда, и потому к интеллигенции можно отнести только тех его представителей, которые радикально отвергают общество, на лоне которого они живут, противопоставляют себя государству, которое их содержит и требуют реформ в любых направлениях, но обязательно опирающихся на умозрительный идеал, ещё не апробированный на практике. Интеллигенция оказывается с неизбежностью радикальной, так как само это название уже означает максималистов, противопоставляющих себя традиции, принятой в рамках их страны. Мы рассмотрим мировоззрение радикальной интеллигенции XIX века и попытаемся проанализировать его доминанту, которая продолжает детерминировать действия данной социально-психологической общности. Взгляды радикальных интеллигентов бывают либерального, социалистического и анархического толков, но никогда не патриотического или патриархального. Базовые особенности их остаются неизменными, к какому бы течению не принадлежал бы мыслитель. В качестве объекта данного исследования мы возьмём анархическую систему М.А. Бакунина, так как она является первым оформлением радикального интеллигентного мировоззрения в виде целостной системы. Заранее оговоримся, что нет разницы, исследовать ли мировоззрение анархистов или либералов. В данном случае доктрина не имеет значения.
В работах Бакунина наиболее ярко проявляются все те особенности, которые отличают мировоззрение данной социально-психологической группы. И труд Бакунина «Анархия и порядок» можно без преувеличения назвать квинтэссенцией интеллигентного мировоззрения. В мировоззрении философа доминируют в первую очередь политические взгляды. В частности, рассуждая о свободе, которая выступает ключевой категорией его системы, Бакунин рассматривает её под политическим углом зрения. И его ничуть не смущает, что свобода – категория нравственная, а не политическая. «Свобода (курсив автора) есть абсолютное право всех взрослых мужчин и женщин не искать чьего-либо разрешения на свои деяния, кроме решения своей собственной совести и своего собственного разума, определяться в своих действиях только своей собственной волей и, следовательно, быть ответственными лишь ближайшим образом перед ними, затем перед обществом, к которому они принадлежат, но лишь постольку, поскольку они дают своё свободное согласие принадлежать к таковому»[1]. С точки зрения права подобная сентенция просто не имеет смысла, с точки зрения нравственности – это призыв к утверждению вседозволенности. А вот с политической позиции – такой призыв к свободе является отличным лозунгом. И, говоря на языке политических манифестов и митинговых выступлений, Бакунин продолжает: «В начале жизненного поприща каждого человека лежит равенство исходной точки (курсив автора), не природой данное, а равенство социальное для каждого, т.е. равенство средств содержания, воспитания и обучения для каждого ребёнка того и другого пола до достижения им совершеннолетия»[2]. Если оценивать подобное высказывание по критерию истинности-ложности, то заметен его абсурд, но как обещание электорату на кануне выборов оно вполне сгодится. Цель анархии обрисована Бакуниным тоже в политическом ключе: «Цель демократической и социальной революции может быть сформулирована в двух словах: политически – (…) – это возвращение свободы всем – лицам, коллективам, ассоциациям, общинам, провинциям, областям, нациям и взаимная гарантия этой свободы посредством федерации. С социальной же точки зрения это – подкрепление политического равенства при посредстве равенства экономического»[3]. Что значит: «возвращение свободы?». С точки зрения моральных суждений это высказывание неправомерно: если человек подобострастен по своей натуре, то подобный возврат может осуществить только он сам, и «экономическое равенство» здесь не при чём. А вот как политическая мера анархия выглядит вполне адекватно.
Рассуждая о религии, Бакунин обрушивает на неё обвинения в лучших традициях философии французского Просвещения: «Почитание человечества должно заменить культ божества. Человеческий разум признаётся единственным критерием истины, человеческая совесть – основой справедливости, индивидуальная и коллективная свобода – источником и единственной основой порядка в человечестве»[4]. Далее мы видим расшифровку этих упрёков: «С тех пор как Революция (Великая Французская Революция – С.С.) ниспослала в массы своё евангелие, не мистическое, а рациональное, не небесное, а земное, не божественное, а человеческое, — своё евангелие прав человека; с тех пор как она провозгласила, что все люди равны, что все одинаково призваны к свободе и человечности, — народные массы в Европе, во всём цивилизованном мире, мало-помалу просыпаются ото сна, который их сковывал с тех пор, как христианство усыпило их своими маковыми цветками, начинают спрашивать себя, не имеют ли они так же права на равенство, свободу и человечность. Как только этот вопрос был поставлен, народ, направляемый своим удивительным здравым смыслом так же, как и своим инстинктом, всюду понял, что первым условием его действительного освобождения, или если вы мне позволите, это слово его очеловечения (курсив автора), является коренное преобразование его экономических условий»[5]. Мы видим, что религию анархист рассматривает лишь как социально-политический институт (Церковь). По большому счёту, Бакунин выступает не против веры в трансцендентную личность, а против того влияния, которым пользуется в обществе духовенство. Религиозные традиции не позволяют проводить коренную ломку экономических и политических устоев, о которой мечтает анархист, а потому мыслитель объявляет их фикцией, шарлатанством, догматизмом и т.д. Он обвиняет религию в том, что она мешает человеку очеловечиваться, имея в виду протесты духовенства против анархических и социалистических идей.
Бакунин говорит о том, что все религии – не более, чем человеческие фантазии: «Все религии со своими богами были всегда ни чем иным, как созданием верующей и легковерной фантазии человека, ещё не достигшего уровня чистого рассуждения и свободной, опирающейся на науку мысли. Религиозное небо было лишь миражом, в котором воспламенённый верой человек находил так долго своё собственное изображение, но увеличенное и отражённое, — т.е. обожествлённое (курсив автора)»[6]. Мировоззрение мыслителя подчинено политическим взглядам, и потому ему действительно непонятны такие феномены как вера.
Из приведённой выше цитаты мы видим, что религии анархист противопоставляет науку. Как же с точки зрения политической доминанты будет выглядеть наука? Анархист восхищается наукой лишь в её позитивистской версии: «Позитивная и рационалистическая наука является единственным светочем, который может привести человека к познанию истины и которая может дать мерило для личного поведения человека и для его отношений к обществу»[7]. За наукой Бакунин признаёт лишь две роли в обществе: исследование и образование. Но при этом мыслитель не оставляет науке права не изменение действительности, так как считает её слишком оторванной от жизненных реалий. То есть учёный дожжен быть всегда готов снабдить политика нужной тому апологией, но ни в коем случае не в праве предлагать свои теории сам даже в качестве политических рецептов. Так же анархист прямо воспевает систему О. Конта. Рассматривая науку, как антитезу религии и любой другой духовной традиции, Бакунин неизбежно благоволит системе Конта, которая устремлена в будущее, подвергает критике традиционные общественные отношения и восхваляет абстрактного человека. «В глазах рационального философа в мире существует лишь одно существо и одна наука. Поэтому он стремится соединить и координировать все отдельные науки в единую. Эта координация всех позитивных наук в единую систему человеческого знания образуют Позитивную философию (курсив автора), или всемирную науку. Наследница и в то же время полнейшее отрицание религии и метафизики, эта философия, уже издавна предчувствуемая и подготовляемая лучшими умами, была в первый раз создана в виде цельной системы великим французским мыслителем Огюстом Контом (курсив автора), который умелой и смелой рукой начертал её первый план»[8]. Однако позитивизм воспринимается Бакуниным исключительно как средство. Анархизм ни в коем случае не заимствует постулаты позитивной философии для своей доктрины. Как полагает исследователь анархизма Юдин: «Теория и практика, наука и жизнь диалектически взаимосвязаны, наука есть отражение сущностных, закономерных связей и отношений действительности, т.е. жизни. Однако, абсолютизируя абстрактный характер теоретического знания, Бакунин делает вывод об отдалённости науки от жизни, о неспособности её адекватно отразить потребности общества»[9]. Иными словами, Бакунин воспринимает в качестве реальности и «жизни» только политику, а потребности общества, опять же, ограничивает политическими запросами, совершенно игнорируя такую сферу жизни общества как духовную. В серьёз он рассуждает только о предстоящих политических переменах и, реже, об экономических реформах (вероятно, потому что экономика очень близка с политикой).
Но каким же образом этот сплав позитивизма, просветительства и гегельянства связан с мировоззрением радикальной интеллигенции? Дело в том, что Бакунин в рамках собственно анархического учения, вполне может характеризоваться и народопоклонничеством, и атеизмом, и противопоставлением государству, и, главное, политизацией сознания. Бакунин не просто противопоставляет свои идеи государству, а требует ликвидации государства в любой его форме: «В противность немецким социальным демократам, программа которых ставит первою целью основание пангерманского государства, русские социальные революционеры стремятся прежде всего к совершенному разрушению нашего государства, убеждённые в том, что пока государственность, в каком бы то виде ни было, будет тяготеть над народом, народ этот будет нищим и рабом»[10]. Вместе с государством анархист отвергает и патриотизм как непременное условие существования государства. Вот как он оценивает это явление: «Настоящий патриотизм, чувство, разумеется, весьма почтенное, но вместе с тем узкое, исключительное, противочеловеческое, нередко просто зверское. Последовательный патриот только тот, кто, любя страстно своё отечество и всё своё, так же страстно ненавидит всё иностранное, ни дать, ни взять как наши славянофилы»[11]. Здесь, очевидно, мы имеем дело с подменой термина. То, что Бакунин принимает за патриотизм, на самом деле является шовинизмом и ксенофобией, так как настоящий патриотизм является лишь любовью к своему отечеству и не предполагает ненависти к другим странам и культурам. Но истинный патриотизм – чувство духовное, а ксенофобия и шовинизм – явления политические. Потому их Бакунин замечает и критикует, а духовный феномен оставляет вне поля зрения.
Опять же, не совсем ясно, почему при существовании государства народ будет нищенствовать. Мыслитель обвиняет государство в том, что его существование мешает формированию всемирного общества, основанного на солидарности: «Государство – всякое государство, безразлично, монархия или республика, есть отрицание человечности потому, что, ставя своей высшей и абсолютной целью патриотизм своих граждан, ставя, согласно самой своей сущности, выше всего в мире свой интерес собственного самосохранения, собственной мощи внутри и распространение её во вне, — государство отрицает как частные интересы и человеческие права своих подданных (курсив автора), так и права чужеземцев, тем самым оно нарушает всемирную солидарность между народами и между людьми, ставит их вне справедливости, вне человечности»[12]. Бакунин забывает о таком важном факте, что жизнеспособность и мощь государства является залогом безопасной и сытой жизни его граждан. Так же он выдвигает против государства ещё одно, вероятно, самое главное обвинение: «Стало быть, там, где начинается Государство, кончается индивидуальная свобода и наоборот. Мне ответят, что Государство, представитель общественного блага или всеобщего интереса, отнимает у каждого часть его свободы лишь для того, чтобы обеспечить ему остальное. Но это остальное – это, если хотите, безопасность, но никак не свобода. Свобода неделима: нельзя урезать часть её, не убивая целого. Та малая часть, которую вы урезываете, составляет самую сущность моей свободы, она всё. В силу естественного, необходимого и непреоборимого влечения, вся моя свобода концентрируется именно в той части, которую вы урезываете, сколь бы ни была мала эта часть»[13]. С точки зрения права и нравственности это высказывание неадекватно. Если одному лишь Бакунину не хватает свободы и потому он готов реформировать весь мир, то он, скорее, эгоист, нежели анархист. Кроме как политизацией сознания, никак нельзя объяснить, почему человек для разрешения своих экзистенциальных противоречий требует принятия политических мер всемирного масштаба. Но политическая доминанта мировоззрения продолжает действовать, буквально отвергая факты. Например, рассуждая о повальной безграмотности пролетариата и предлагая свои рецепты борьбы с этим явлением, Бакунин снова винит политико-экономические условия и государство: «Очевидно, что этот столь важный вопрос народного образования и воспитания зависит от разрешения другого, гораздо более трудного вопроса о коренном преобразовании нынешних экономических условий рабочих классов. Возвысьте условия труда, отдайте труду всё, что по справедливости принадлежит труду, и тем самым дайте народу обеспечение приобретать знания, благоденствие, досуг, и тогда, поверьте, он создаст цивилизацию, более широкую, здоровую, возвышенную, чем наша»[14]. То есть реформы труда – мера политическая, но за ней с неизбежностью должен последовать нравственный и интеллектуальный расцвет. Подобное утверждение удивительно гармонирует с доминированием политических взглядов.
Анархист даёт такое определение народа: «Народ – а под народом я понимаю большинство, широчайшую массу бедных и угнетённых, — народ, говорю я, всегда был единственною творческою почвою, из которой только и произошли все великие деяния истории, все освободительные революции. Кто чужд народу, того все дела заранее поражены проклятием»[15]. Однако во времена Бакунина уже было достаточно фактов, показывающих, как использует народ (в смысле термина Бакунина) полученные в ходе революции досуг и благоденствие. В ходе столь пленившей анархиста французской революции 1789 года имели место акты вандализма и кровавых расправ, но почти ничего не слышно о прорывах в области культуры и науки. Те деятели французской культуры конца XVIII – начала XIX века, которые действительно обогатили и оздоровили мировую цивилизацию (например, Ж.-Л. Давид), вовсе не принадлежали к тому угнетённому народу, который воспользовался революционной свободой для вандализма и оргиастического буйства. Неужели Бакунин ничего не знал о минувших событиях? Или, может быть, его устраивало такое положение дел, и именно в варварстве он видел ту здоровую цивилизацию, которую, по его мнению, создаст освобождённый народ? Наиболее вероятен второй вариант, потому что бунт анархист считал врождённой потребностью человека. «Характерной чертой антропологизма, как известно, являлась натурализация общественной жизни, у Бакунина это проявлялось в виде идеи потребности бунта, изначально присущей человеку. Он постоянно подчёркивал, что народ инстинктивно революционен. Цель революции, по его мнению, заключается в полном уничтожении государства во всех его формах, с этой позиции революция понималась им как социальная ликвидация»[16]. Так как революция представляет собой явление в высшей мере политическое, то Бакунин иносказательно объявляет народ инстинктивным политиком. Политизация сознания снова очень легко заметна. Бакунин вольно или невольно распространяет политические взгляды даже на антропологию.
Резюмируя всё, выше сказанное, мы можем однозначно констатировать тот факт, что в мировоззрении радикальной русской интеллигенции доминируют политические взгляды. Мы проследили, каким образом политическая доминанта мировоззрения радикальной интеллигенции довлеет над всеми остальными взглядами данной социальной группы, заставляя их действовать в пригодном для себя направлении. Так, религиозные взгляды с неизбежностью трансформируются в эгоцентрическую религию народопоклонства; нравственные взгляды, подчиняясь политическим убеждениям, превращаются в безудержное требование свободы и противостояние с государством, которое воспринимается как угнетатель «народа»; экономические взгляды, находясь под давлением политических доктрин, с необходимостью превращаются в коллективизм, основанный на изначально утопичной идее федерации свободных общин.
Остаётся вопрос: почему эта доминанта именно политическая, а не, скажем, религиозная? Где же выгода от принятия в качестве главенствующих именно политических взглядов? Но ведь мировоззрение может быть как осознанным, так и неосознанным. Потому искать причины господства в мировоззрении радикальной интеллигенции именно политической доминанты, а не какой-нибудь иной, следует в глубинных структурах психики. Но это уже задача социальной психологии.
Автор: Сулимов С.И.
Библиография:
1. Бакунин М.А. Анархия и Порядок /М.А. Бакунин/ — М.: ЭКСМО-Пресс. 2000. – С 216.
2. Бакунин М.А. Государственность и анархия // Философия. Социология. Политика.– М.: Правда. 1989. – С 299.
3. Бакунин М.А. Анархия и Порядок /М.А. Бакунин/ — М.: ЭКСМО-Пресс. 2000. – С 320.
4. Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. /М.А.Бакунин/ Государственность и анархия – М.: Правда. 1989. — С 233.
5. Юдин А.И. Социальная философия русского народничества /А.И. Юдин/ — Тамбов: издательство ТГУ. 2004. — С 22.
Примечания:
[1] Бакунин М.А. Анархия и Порядок /М.А. Бакунин/ — М.: ЭКСМО-Пресс. 2000. – С 216.
[2] Там же, С 306.
[3] Там же, С 306
[4] Там же, С 302.
[5] Там же, С 162.
[6] Там же, С 179.
[7] Там же, С 307.
[8] Там же, С 185.
[9] Юдин А.И. Социальная философия русского народничества /А.И. Юдин/ — Тамбов: издательство ТГУ. 2004. — С 22.
[10] Бакунин М.А. Государственность и анархия // Философия. Социология. Политика.– М.: Правда. 1989. – С 299.
[11] Там же, С 305.
[12] Бакунин М.А. Анархия и Порядок /М.А. Бакунин/ — М.: ЭКСМО-Пресс. 2000. – С 320.
[13] Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. /М.А.Бакунин/ Государственность и анархия – М.: Правда. 1989. — С 233.
[14] Там же, С 157.
[15] Юдин А.И. Социальная философия русского народничества /А.И. Юдин/ — Тамбов: издательство ТГУ. 2004. – С 26.
[16] Там же, С 29.