Русская философия конца XIX – начала ХХ века включает в себя многие направления как идеалистической, так и материалистической ориентации. Противоречивость ее определяет немалые споры и в историческом прошлом, и в настоящее время. Заявив о себе как о явлении мировой духовной культуры, русская философия тем не менее продолжает отстаивать свои права как на статус «философии самобытно русской», так и на статус философии как рационально-научного знания. В первом случае русская философия рассматривается как «национальное самосознание эпохи», выражение русского характера и русской души, во — втором речь идет исключительно о влиянии зарубежных философских направлений и школ.
Оценки русской философии в конце XIX – начале ХХ века не только противоречивы, порой – взаимоисключающи. Вл. Соловьев, например, полагавший, что «в философском мировоззрении как личный, так и национальный дух действует вполне свободно и самостоятельно, и … здесь, по преимуществу, нужно искать выражения нашей культурной самобытности», не находит «никаких положительных задатков или хотя бы сколько-нибудь определенных вероятностей … для великого и независимого будущего России в области мысли и знания» [1, с. 192].
Соловьев писал так в годы, когда русская философия только вступала «в период систем». Однако, подобные утверждения характерны и для более позднего периода. Они находят определенное отражение в целом ряде статей, явившихся первыми попытками создания истории русской философии. Пока речь идет не столько об историко-теоретических экскурсах, сколько о стремлении дать общую картину русской философии, определить тенденцию ее развития и основные факторы формирования. Таковы работы Я. Колубовского, А. Введенского, В. Чуйко.
При такой постановке вопроса проблема возникновения отдельных философских дисциплин в России выглядит бессмысленной. Понадобился иной подход, иная оценка русской философии, обоснованные огромным информационным материалом русской духовной культуры 90 – 900-х годов, для того, чтобы появились глубокие и содержательные характеристики русской логики и гносеологии, психологии, этики и эстетики. Масштабный скачок в этом направлении был совершен работами Э.Л.Радлова, прекрасного знатока истории мировой и отечественной философии.
Радлов впервые попытался выявить характерные черты русской философии в 55 томе Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1898 г.), его интерес к этой проблеме прослеживается в двух изданиях «Философского словаря». «Очерк истории русской философии» (1912 г.) явился во многом систематизацией уже высказанных им положений, но включает в себя целый ряд новых взглядов, имеющих для характеристики русской философии принципиальное значение. Позднее, в 1920 году, было подготовлено второе издание «Очерка», в значительной степени переработанное и содержащее огромный историко-теоретический материал.
Радлов находит в русской философии черты, не являющиеся бесспорными, но заслуживающие самого пристального внимания: они определяют ее специфический, национальный характер. Заметим однако, что эти черты подвергаются некоторой корректировке в издании 1920 года, но нам представляется важным положение ранних «Очерков». «Во-первых, — отмечает Радлов, — чисто отвлеченные вопросы философии … лишь в ограниченной мере привлекают внимание русских философов; их интересуют, по преимуществу, вопросы практики и основа всякой практики – искание правды и смысла жизни». «Вторая черта, — пишет автор далее, — вытекает из только что указанной практической тенденции русского ума и состоит в мистицизме, проникающем все проявления русской мысли. Ведь никакая практика невозможна без теории, ее оправдывающей; но сама теория, содержащая высшие принципы деятельности, стоит в тесной связи с гносеологией». Если этого не происходит, то «принцип деятельности оказывается висящим в воздухе, принятым на веру» [2, с.234].
Радлов понимает, что специфика русской философии имеет глубокие корни в «особенностях русской жизни», в этом он особенно близок Введенскому. Положения, связанные с особенностями «русской души» и «русской жизни», не являются открытием Радлова: о жажде чудесного, искании пророчества, стремлении к оправданию личного и общественного спасения, жажде мученичества, искании подвига и искупительной жертвы спорили и в прошлом столетии и в начале нынешнего века. Но Радлов на этой основе пытается определить специфику русской философии, в значительной степени по-новому рассматривая влияние западноевропейских школ.
Характерные черты русской философии были рассмотрены А.Ф. Лосевым в опубликованной в Цюрихе статье «Русская философия» (1919 г.). Материал свидетельствует о принципиально новом подходе к проблеме формирования русской философии. Новизна обнаруживается уже в предпосылке характеристики, в ответе на вопрос «осуществляется ли познание только в русле мышления?» Развитие мировой философии свидетельствует о наличии «нелогических и дологических слоев познания и мышления». По мнению многих, за этим скрывается наивное, мифологическое понимание философии, но «мы и должны быть мифологами, — отмечает Лосев, — потому что почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую, или, лучше сказать, сверхлогическую, сверхсистематическую картину философских течений и направлений».
Лосев, таким образом, разрубил «гордиев узел» извечного противопоставления философии как системы рационального знания и философии, как миросозерцания, который в русской философии приобрел формы антагонизма заимствования и самобытности философских концепций. Он развивает мысль, которую в свое время только наметил А. Введенский, и которая в работах Э. Радлова приобрела форму надежды на будущее русской философии.
Лосеву нет нужды доказывать особый характер русской философии как не оспаривает он и то, что литература, им исследуемая, именно философская, и именно русская. Он констатирует как факт, не вызывающий сомнения: «русская философия является насквозь интуитивным, … даже … мистическим творчеством, у которого нет времени, а вообще говоря, и охоты, заниматься логическим оттачиванием мысли» [3, с.68]. Даже наиболее известные русские философы Вл. Соловьев, С. Трубецкой дали только «общий план системы».
Для Лосева русская философия представляет собой определенное единство, и уже поэтому в статье не идет речь об эстетике как самостоятельной дисциплине. Но нельзя не видеть в этой ранней лосевской работе будущего историка и теоретика эстетики. Взгляд на мир как целостность, характеризующий русскую философию, найдет позднее свое место в его интерпретации философии античности. «Античная философия очень эстетична», — пишет он, — а античная эстетика «представляла собой ничто иное как эстетику жизни». Аналогии лежат на поверхности: русская философия есть «теория жизни», она онтологична по своей сути и исходит из определения мира как эстетически организованной целостности. Такова философия славянофилов, Вл. Соловьева, С. Трубецкого, П. Флоренского, и в этом смысле русская философия «не только полна эстетики, но в своих вершинных формах собственно и является эстетикой».
Как же решается вопрос взаимодействия западно-европейской и русской философии, таких разных по основополагающим принципам?
В основе русской философии – Логос, и в противоположность западно-европейскому рационализму она провозглашает «восточно-христианский логизм», в противовес меонизму – «полнокровный и беспокойный мистико-онтологический реализм, а бескровному и абстрактному имперсонализму – динамический и волюнтаристический тонизм». Эта противоположность – не статична: русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западно-европейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является «беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом».
Лосев не ставит задачей дать исчерпывающую характеристику историко-философского развития России, считая это невозможным в рамках статьи. Но приоритет философии «самобытно русской», не имеющей аналогов на Западе, в работе Лосева несомненен. Ее многосторонность и многообразие в настоящее время не поддаются классификации и точным формулировкам, «систематизация русской философской мысли, т.е. выделение и описание основных типов собственно русского мировосприятия, — задача отдаленного будущего». Не все характеристик русских философских школ, данные Лосевым, можно принять безоговорочно: он явно принижает значение материализма и позитивизма в России и не считает нужным анализировать работы, связанные с этими философскими школами. Лосев только общим «мазком» дает русских неокантианцев, не вдаваясь в анализ даже основных работ. Его характеристика русской самобытной философии далеко не полна. Но основную, поставленную в работе задачу – выделить специфически русское направление в современной философии, показать его истоки и главные тенденции развития – Лосев решает плодотворно. Будущее русской философии вселяет самые большие надежды: «самостоятельная русская философия, поднявшаяся на высокую ступень апокалиптической напряженности, уже стоит на пороге нового откровения, возможно, также и новой кристаллизации этого откровения, т.е. новых догм» [4, с.93].
В начале 20-х годов историей русской философии занялся Г.Г. Шпет. Написана только первая часть: задуманная, многотомная коллективная «История русской философии» не состоялась. Шпет не характеризует современные направления русской философии, его исторический экскурс далек от ХХ века. Но общая характеристика и прогнозы развития русской философии, соотношение различных направлений философской мысли в русской духовной культуре делают эту работу одной из самых значительных в русской философской историографии ХХ века.
«Очерк развития русской философии» несовременен с формальной точки зрения. Но с содержательной и методологической – это «прорыв» в философию будущих десятилетий. Г. Шпет пишет свое исследование тогда, когда им критически переработана феноменология Э. Гуссерля, написана первая часть «Истории как проблемы логики», подготовлена рукопись «Герменевтика и ее проблемы», публикуется первая статья из «Введения в изучение этнической психологии». «Очерк» создавался параллельно с «Эстетическими фрагментами», и будущий автор эстетико-философского исследования «Внутренняя форма слова» не мог не выявиться в историческом анализе русской философии.
Историческое исследование Г.Шпета строится на незыблемой позиции автора: он «сторонник философии как знания, а не как морали, не как проповеди, не как мировоззрения». Именно «философия как знание есть высшая историческая и диалектическая ступень философии». Что же в таком случае, представляет собой русская философия, которая «как знание» не существует? Она находится «в предварительной истории», «становится в знание». Русская философия глубоко национальна, она приобретает национальный характер не в ответах – научный ответ, действительно, для всех народов и языков – один, а в самой постановке вопросов, в подборе их, в частных модификациях. Не идеальные формы и не содержание проблем, а интерес и отношение к той или иной проблеме, к той или иной стороне в ней носят народный характер. Но в таком случае русская философия определяется не изображением фактов, а введением их должный контекст», «установлением и выбором этого контекста». Для Шпета этот контекст – «сфера философского и философско-исторического освещения нашей культуры», в этой связи им рассматривается формирование «общественного философского сознания» в России.
Отношение к отечественной философии проявляется в трех позициях. Первая, предполагающая утилитаризм как характерную черту философии, определяет ее как «мудрость и мораль»: «философия должна учить жить мудро, как в самом широком, так и в самом узком смысле практической жизни». Вторая позиция предполагает понимание философии как «метафизики и мировоззрения». Здесь представление о пользе более возвышенное и тонкое: «спасение души, разрешение загадок смысла жизни, оправдание мира». И только третья позиция определяет философию как «чистое» знание, неутилитарное и незаинтересованное.
Для Шпета утилитарное отношение к знанию – свидетельство «некоторой прими-тивности культуры и духа», оно должно исчезнуть вместе с развитием их», с преодо-ления в русской культуре «варварского невегласия». В России это преодоление идет чрезвычайно сложно, и история русской философии, по Шпету, есть история филосо-фии, которая «не познала себя как философию свободную, не подчиненную, как философию чистую, философию – знание, философию как искусство». Это история донаучной, утилитаристской философии: «восприятие идеи и ее движения в русской философии не-чисто, донаучно, примитивно, не-софийно, не мастерское» [5, с.51].
Рассмотренный выше материал позволяет выявить основные тенденции отечественного философского самосознания. Авторы первых исторических исследований, от Колубовского до Шпета, уделяя различное по объему и содержанию внимание отдельным философским дисциплинам, выявили определенные формы существования русской эстетики как философской дисциплины. Формирование системной, пусть даже в классическом смысле, эстетики становится насущной потребностью отечественной духовной культуры конца XIX – начала ХХ века.
Автор: Курочкина Л.Я.
Литература:
1. Соловьев Вл. Социальный вопрос в России. Вып.1//Собр. соч.: В 10 т. Т.5. Спб., 1903.
2. Радлов Э. Очерк истории русской философии/Общая история философии: В 2 т. Спб., 1912.
3. Лосев А.Ф. Русская философия//Русская философия. Очерки истории. Свердловск, 1991.
4. Лосев А.Ф. История философии как школа мысли/Философия. Мифология. Культура. М., 1991.
5. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии/Соч. М., 1989.