Отличительной особенностью современной исторической науки является возрастающий интерес к прошлому религиозных движений. В частности, за последние полтора десятилетия появился ряд исследований, предметом которых стала история русских мистических сект — как в целом (А. А. Панченко, А. М. Эткинд), так и на территории отдельных регионов — Поволжья, Сибири, Кавказа, Санкт-Петербурга, Москвы (А. Г. Берман, И. Ю. Гагарина, Л. Энгельштейн, А. Эткинд и др.). Труды такого рода, несомненно, способствуют формированию адекватной картины духовной истории Российской империи, однако их общий объем пока не дает возможности говорить о высокой степени изученности феномена мистического сектантства на отечественной почве. В частности, необходимы исследования функционирования сектантских сообществ в «среднестатистических» провинциальных регионах России -именно они могут дать представление о роли религиозного нонконформизма в духовной жизни масс. Таким «среднестатистическим» (с точки зрения экономических, культурных, демографических характеристик) регионом является Центральное Черноземье, в дореволюционную эпоху представленное Курской, Воронежской и Тамбовской губерниями. Будучи «родиной» многих российских сект, данная территория сыграла существенную роль в развитии христоверия и скопчества, классифицировавшихся современниками в качестве мистических движений. История первого из названных движений в Центральном Черноземье является предметом для данной статьи.
Появление христоверия в Курской, Тамбовской и Воронежской губерниях было обусловлено культурными и социально-политическими процессами общероссийского масштаба. В имперской, советской и современной историографии существует несколько точек зрения на вопрос генезиса секты «Людей Божьих» (самоназвание христоверов). Согласно наиболее распространенной, основателем христоверия был беглый солдат по имени Данила Филиппович, уроженец Владимирской губернии. По бытующей у сектантов легенде, он «выбросил священные книги в Волгу и учредил культ самого себя»1. Считая себя воплощением «Господа Бога Саваофа», Данила Филипович учил, что для спасения души не требуется «ни попов, ни книг священных», а нужен лишь «Дух Святой», который мистическим образом может снизойти на каждого «истинно верующего»2. При этом от адептов секты требовалось беспрекословное подчинение лидеру общины и его заповедям: «Я тот Бог, который предсказан пророками, сошел на землю спасти род человеческий, другого Бога не ищите»3.
Согласно другой трактовке зарождения христоверия (А. И. Клибанов, Н. Барсов), основателем секты следует считать старца Капитона, в первой половине XVII в. учившего, что ни таинства, ни церковь не нужны для спасения. Капитон утверждал, что достаточно «одной молитвы и других личных подвигов богоугождения», а прежде же всего необходимо умерщвление плоти по средствам строгого поста и других аскетических подви-гов4. Такое учение действительно напоминает идеологию ранней христовщины. Проживая во Владимирской губернии, Капитон вполне мог послужить идейным вдохновителем и в какой-то степени даже учителем Данилы Филипповича5.
Наконец, согласно третьей версии происхождения христоверия (представленной преимущественно в дореволюционной литературе), оно не являлось продуктом сложных социально-культурных процессов на территории России в XVII в., а носило характер привнесенного извне религиозного учения. «Хлыстовщина перешла к нам от болгар вместе с православием, следовательно, это — одна из самых древних ересей»6. Однако каких-либо весомых доказательств сторонник этой версии Ю. Юзов в своей работе «Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане» не приводит.
Таким образом, все три точки зрения относят появление христоверия («хлыстовства») в регионах, достаточно далеких от Центрального Черноземья. Однако составитель историко-статистического описания Тамбовской епархии Г. Хитров отмечает, что «открытое их (христоверов) появление и взаимные сношения на значительном расстоянии во второй половине XVIII столетия дает возможность возводить их происхождение по крайней мере к концу XVII в.». Иными словами, представители сообщества «людей Божьих» появляются в Центральном Черноземье достаточно рано, а отсутствие о них конкретных сведений можно объяснить свойственной данной секте конспирацией. Одним из ключевых элементов идеологии христоверов было содержание в тайне ее существования и своей принадлежности к ней, о чем свидетельствуют и слова Данилы Филипповича: «Сии заповеди содержите в тайне, ни отцу, ни матери не объявляйте». Благодаря этому принципу христоверы в течение весьма продолжительного периода своей истории не попадали в поле зрения светских властей и духовенства, или же воспринимались как старообрядцы, что в конечном итоге привело к значительному росту числа последователей секты не только во Владимирской и соседней Калужской губерниях, но и центральной России вообще.
Этот беспрепятственный рост продолжался вплоть до скандальных судебных процессов над хлыстами во времена правления Анны Иоановны7. По указу императрицы от 7 июня 1734 г. можно судить о популярности христоверия не только среди крестьянства, но и среди «разных чинов людей». В этой «ереси были многие князья бояре, боярыни и другие разных чинов помещики и помещицы; из духовных лиц архимандриты, настоятели монастырей». Там же отмечается, что имелись целые монастыри, мужские и женские, поголовно уклонявшиеся в хлыстовщину8. Указ санкционировал самые жесткие меры для борьбы с мистическим сектантством, однако радикальные меры правительства оказались недостаточно эффективны. Значительная часть адептов христоверия после следствия 1733-1734 гг. просто переместилась из Москвы и смежных с ней районов на юг и юго-восток, что дало толчок новому этапу в истории секты и дальнейшему распространению ее в Центральном Черноземье9.
Конкретных данных о том, насколько многочисленными оказались сообщества «людей Божьих» в указанном регионе, нет ввиду отсутствия соответствующих статистических подсчетов. Однако, согласно замечанию служившего в Министерстве внутренних дел Ф. В. Ливанова, в 1760-е гг. Курский край был «переполнен хлыстами»10. Примерно в это же время хлыстовские общины были выявлены в Тамбовской губернии11. Согласно исследованиям Н. В. Реутского, «хлыстовская ересь из Алатырского уезда уже продвинулась далеко на запад в Саранский уезд Нижегородской губернии, откуда она откинулась в Моршан-ский уезд Тамбовской губернии»12.
Что же послужило причиной такой привлекательности мистического сектантства для населения региона? Почему все большее и большее число православных христиан уклонялись в «ереси»?
Советский историк А. И. Клибанов в распространении христоверия на юг видел важные социальные причины: «…как тень, двигалось христоверие за распространением буржуазных форм хозяйства»13. То есть ключевым фактором столь интенсивного роста числа последователей в Центрально-Черноземном регионе Российской империи, согласно исследованиям А. И. Клибанова, можно считать большое количество крестьян-одно-дворцев (около 60 % всего крестьянского населения региона), что подтверждает П. Г. Рындзюнский, по мнению которого однодворческая среда «породила формы так называемого духовного христианства, основой которому и послужило христоверие»14 В этом случае склонность однодворцев к различному роду религиозного инакомыслия выглядит вполне естественно, ведь в отличие от крепостных крестьян они отличались большей склонностью к переосмыслению того, «во что они веруют, истинна ли вера и каким путем вернее всего можно спастись»15.
Так же распространению хлыстовщины способствовало ослабление преследования сектантов светскими властями, полагавшими, что эту «ересь» удалось искоренить после процесса 1745-1752 гг., который, по сути, стал последним масштабным следственным делом в истории секты. С течением времени хлыстовство все более и более «заползало в подполье, углубляя свою доктрину и мало заботясь о расширении прозелитизма», при этом все увеличивая армию своих последо-вателей16. Сектантство продолжило распространяться среди населения Центрально-Черноземного региона империи. Еще в 1761 г. Св. Синод предписал тамбовскому епархиальному начальству собрать «верные сведения о раскольниках, укрывавшихся по Хопру и Вороне». Донесения местных священников показали, что, кроме старообрядцев, в указанной местности были и «хлыстовцы». И хотя количество таковых на тот момент не было определено, но «открытое их появление и взаимные сношения на значительном расстоянии во второй половине XVIII столетия, — пишет составитель историко-статистического описания Тамбовской епархии Г. Хитров, — дает возможность возводить их происхождение по крайней мере к концу XVII в.», то есть еще до первого следствия о хлыстах17.
С момента своего появления в Тамбовской губернии христоверие неуклонно распространялось среди местного населения, охватывая все новые и новые уезды. Особенно «заражен» этой сектой оказался Кирсановский уезд, к началу XX в. в нем насчитывалось до 15 центров христоверия, всего же в епархии, по официальным сведениям, таковых было 31, а общее количество «учтенных» сектантов составляло 1500 человек обоего пола18. При этом большинство общин, находящихся на значительном удалении друг от друга, жили обособленно и зачастую имели своих собственных «христов» и «богородиц». Некоторые из них сыграли весьма значительную роль в истории мистических движений. Так, в начале XIX столетия в селе Перевозе Кирсановского уезда появился новый «христос», крестьянин Аввакум Иванович Копылов. Он был вдов, вел строгий, как передавали его последователи, образ жизни и «умел читать церковную печать». Будучи от природы аскетом, он жил постоянно в уединенной комнате, где предавался разного рода видениям и галлюцинациям. Последователи его искренне верили, что он однажды «после сорокодцевного поста был взят двумя ангелами на седьмое небо живым; здесь, беседуя с Богом лицом к лицу, он получил повеление от Него доходить по книгам о том, как избавиться греха и спасать душу, а потом научить этому и ближних своих»18. Копылов, действительно, в течение своей жизни оставался верен этому «велению». Вообразив себя Христом, сыном божьим, Копылов образовал около себя небольшое общество последователей, нашел «богородицу» в лице крестьянки села Перевоза Татьяны Черносвистовой и начал проповедь о спасении. Именно благодаря Копылову за христоверами Тамбовской губернии закрепилось имя постников, так как они отличались от других христоверов наложением на себя строжайших постов, порой предполагавших многодневный полный отказ от пищи19. Усилиями последователей Копылова Тамбовская губерния уже в середине XIX в. стала одним из крупнейших «очагов» распространения секты, а христоверие постепенно трансформировалось в «постничество».
На территории Воронежской губернии мистическое сектантство обратило на себя внимание только в 1840-е гг., хотя, вероятнее всего, появилось там еще в XVIII в. Центром воронежского христоверия в это время стала сл. Красная, где проповедовал видный мистик Александр Рудя20. Впрочем, по официальным данным в Воронежской губернии и в 1850 г. официально числилось 12 скопцов и ни одного христовера, а в последующее время местные мистики стали фигурировать уже как представители новых религиозных движений («Новый Израиль», шалопуты и т. д.). Небольшое (а в случае с Воронежской губернией — мизерное) количество зарегистрированных искателей «Святого Духа» не должно вводить в заблуждение, поскольку ориентироваться на приведенные цифры невозможно, так как число «тайных» сектантов
серьезно превосходило количество «уличен-ных»20. Например, в 1889 г. в с. Старой Хво-ростани Коротоякского уезда Воронежской губернии было обнаружено более 170 лиц, так или иначе причастных к христоверию. В «явном» христоверии в с. Старой Хворостани было уличено 32 мужчины и 30 женщин, остальные оказались «сочувствующими»21. Другая община христоверов в Воронежской губернии была обнаружена в с. Левой Россо-ши. Ее представители, как и христоверы Старой Хворостани, стремились жить по Евангелию, называли себя «избранными людьми Божьими», всячески подчеркивали свой благочестивый образ жизни, «для умерщвления плоти налагали на себя посты». В местный православный храм сектанты порой приходили, однако, по утверждению местных священников, «для виду» — «святой церкви, хотя они и не чуждаются, но только кажется для видимости, так как сами себя называют храмом Бога живого»22.
Если в Тамбовской и Воронежской губерниях в XIX — начале XX в. преобладали христоверы, то в Курской — скопцы. Но это вовсе не значило, что христоверие в данном регионе представлено не было. Широкое распространение «скопческой ереси» среди населения свидетельствует о непременном присутствии последователей христоверия, поскольку именно они, следуя путем основателя скопчества Кондратия Селиванова, оскопляли себя. Доказательства этому можно встретить в записке курского миссионера Дмитриевского о скопцах: «Скопчество там, где хлыстовщина, а хлыстовщина там, где скопчество»23. К началу XX в. в Курской губернии насчитывалось 1272 христовера. Эти данные, по свидетельству православных миссионеров, были опять же заниженными: христоверы не имели свойственных скопцам физических недостатков и периодически посещали церковные богослужения, а потому идентифицировать их как таковых официально было сложно. «Постоянное посещение богослужений, истовое крестное знамение, видимое благочестие, жертва в церковь — их неотъемлемые добродетели», — писал один из курских православных служителей в 1900 г.24 А М. И. Третьяков писал: «Вследствие неразговорчивости и скрытности хлыстов нет возможности узнать все их учение. Только судебные дела и расследования устанавливают действительную сущность религиозного мышления их, а главное их кощунство и отрицательное отношение к православной вере»25.
О ритуальных практиках христоверов у современников имелись довольно смутные представления. Как правило, они основывались на рассказах верующих, каким-то образом оказавшихся на «радениях». Под термином ‘радение’ исследователи отечественного сектантства обычно понимали либо все ритуальные церемонии, совершавшиеся на богослужебных собраниях христоверов и скопцов, либо лишь их экстатическую часть. Однако оригинальное употребление этого понятия еще уже: сами сектанты называли «радением» экстатические пляски (или самобичевание, существовавшее на ранних стадиях развития хлыстовской ритуалистики)26. Вот одно из таких (довольно бессистемных) описаний: «Сходбища их начинаются с утра, сначала они завтракают, потом расставляют караульных и, разувшись, входят в моленную, места занимают по старшинству, после молятся в землю на подушках. Садятся друг напротив друга мужчины и женщины. Старшие разговаривают о Даниле и Иване Тимофеевиче, умерших своих стариков и старух они почитают за апостолов. Учение их существует давно по преемственному устному пе-релаганию. Потом хозяйка снимает половики и говорит “порадейте и молитесь об успехе имеющего быть пророчества”. После окончания пророчества начинают все пиршество без употребления хмельного и чая»27.
Православные миссионеры, направляя отчеты о своей деятельности в Синод, зачастую были вынуждены скрывать реальную численность сектантов. Статистика по некоторым уездам не изменялась в течение десятков лет и, несмотря на естественное приращение населения, число «раскольников» показывалось или одно и то же, или с каждым годом понемножку убавлялось, чтобы показать перед начальством «благополучие уезда и свое усердие к ослаблению раскола»28.
Таким образом, в Центральном Черноземье сложился мощный очаг «старого» русского сектантства, в том числе и христоверия. В Курской, Тамбовской и Воронежской губерниях шел интенсивный процесс формирования общин «людей Божьих», а также трансформации учения в отдельных сообществах на фоне непрерывного появления новых адептов. Христоверие в XVIII — начале XX в., несомненно, играло в жизни ЦентральноЧерноземного региона более значительную роль, чем это представлено данными официальной статистики. Для понимания этой роли необходимо учитывать, по меньшей мере, два фактора. Во-первых, многие сектанты оказывались «неучтенными», однако играли существенную роль в жизни своих населенных пунктов. Во-вторых, христоверие являлось единственной сектой, не чуждой всем слоям населения: среди ее последователей достаточно часто встречались купцы, зажиточные крестьяне, и даже священники и монахи, что оказывало ощутимое влияние не только на экономическую, на и на духовную сферу жизни Центрального Черноземья.
Авторы: Анна Валерьевна Черныш, Александр Вячеславович Апанасенок.
Примечания
1 Эткинд, А. Хлыст : (Секты, литература и революция). М. : Новое лит. обозрение, 1998. С. 25.
2 Апанасенок, А. В. «Жаждущие святого духа» : мистическое сектантство на территории Центрального Черноземья в XVIII — начале XX в. / А. В. Апанасенок, А. В. Черныш // Изв. Юго-Западного гос. ун-та. Курск, 2012. С.184.
3 Эткинд, А. Хлыст. С. 25.
4 Барсов, Н. И. Русский простонародный мистицизм. СПб. : Тип. департамента уделов, 1869. С.60-61.
5 См.: Клибанов, А. И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. -1917). М. : Наука, 1965. С. 41.
6 Юзов, И. Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане. СПб., 1881. С. 174.
7 См.: Эткинд, А. Хлыст. С. 25.
8 См.: Пругавин, А. С. Раскол внизу и раскол вверху. СПб. : Изд. А. С. Суворина, 1882. С. 333.
9 См.: Кутепов, К. В. Секты хлыстов и скопцов. Казань : Тип. Императ. ун-та, 1882. С. 76.
10 Дмитриевский, И. Из записок миссионера. Скопцы. // Кур. епарх. ведомости. Часть неофициальная. 1900. № 48. С. 1073.
11 См.: Клибанов, А. И. История религиозного сектантства. С. 57.
12 Реутский, Н. В. Люди Божьи и скопцы. Историческое исследование. М. : Тип. Граче-ка и Ко, 1872. С. 49.
13 Клибанов, А. И. История религиозного сектантства. С. 57.
14 Клибанов, А. И. Религиозное сектантство и современность. М. : Наука, 1969. С. 60-67.
15 Титов, Ф. И. О русском сектантстве вообще и, в частности, о том, чем особенно опасно современное наше русское сектантство// Кур. епарх. ведомости. Часть неофициальная. 1900. № 20. С. 488.
16 См.: Андерсон, В. Старообрядчество и сектантство : исторический очерк русского религиозного разномыслия. М., 1905. С. 296.
17 Апанасенок, А. В. «Жаждущие святого духа». С. 184.
18 Кутепов, К. В. Секты хлыстов и скопцов. С. 89.
19 Третьяков, М. И. Сектантство Тамбовской губернии. СПб. : Колокол, 1910. С. 35.
20 См.: Апанасенок, А. В. «Жаждущие святого духа». С. 184.
21 См.: Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф. 797. Оп. 59. Д. 147. Л. 1.
22 Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф. 797. Оп. 55. Д. 52. Л. 1-2.
23 Дмитриевский, И. Из записок миссионера. Скопцы // Кур. епарх. ведомости. Часть неофициальная. 1900. № 48. С. 1073.
24 Апанасенок, А. В. Религиозные диссиденты в российской провинции : очерки истории духовных движений Курской губернии в конце ХУШ — начале XX века. Курск : КГТУ, 2010. С. 92.
25 Третьяков, М. И. Сектантство Тамбовской губернии. С. 37.
26 См.: Апанасенок, А. В. Религиозные диссиденты. С. 93.
27 Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф. 796. Оп. 118. Д. 1291. Л. 8-9.
28 Пругавин, А. С. О необходимости и способах всестороннего изучения русского сектантства. СПб. : Тип. В. Бизобразова и К, 1880. С. 14.
Источник: КиберЛенинка